« Bernard Charbonneau : génie méconnu ou faux prophète ? »

version-imprimable-de-genie-meconnu

Bernard Charbonneau :
génie méconnu ou faux prophète ? 

Entretien avec Patrick Chastenet

 Bernard a coutume de dire : “J’ai attaqué la société au point le plus sensible ; et une société, quand on l’attaque, elle se défend. Et sa défense a été le silence”. Je crois qu’il a raison.  (1)

Nous avons suivi deux routes parallèles, la sienne au grand soleil de la notoriété, la mienne dans l’ombre. L’on sait que les parallèles, tout en suivant la même direction, restent distinctes. Dans notre cas, aussi bien sur le plan religieux que sur celui de la critique sociale. Mon ami Ellul mettant sur la technique un accent que je mettrais sur une science qui ne s’en distingue plus.  (Lettre de Bernard Charbonneau à Patrick Troude-Chastenet du 7 novembre 1992)

Si Jacques Ellul n’a pas eu en France la reconnaissance qu’il était en droit d’attendre, son ami Bernard Charbonneau, en dépit de la publication d’une quinzaine de livres (2), est resté quant à lui presque totalement ignoré. Né le 28 novembre 1910 à Bordeaux, cet agrégé d’histoire et de géographie n’a pas cessé au cours de sa carrière d’enseignant de s’éloigner des grands centres urbains. Arrivé à l’âge de la retraite, l’auteur du Jardin de Babylone a fini par se retirer dans un coin perdu au pied des Pyrénées où il s’est éteint le 28 avril 1996, laissant derrière lui une œuvre en partie inédite (3).

Préférant la fréquentation du gave d’Oloron à celle des plateaux de télévision, Bernard Charbonneau a toujours voulu vivre en conformité avec ses idées, assumant pleinement le risque de l’isolement intellectuel. Si sa notoriété a rarement franchi le cercle des lecteurs de La Gueule ouverte, de Réforme et de Combat Nature, son rôle de précurseur de l’écologie politique commence enfin aujourd’hui à lui être reconnu. (4)

Président du Comité de défense de la côte aquitaine de 1973 à 1977 et fondateur avec Denis de Rougemont de l’association écologique européenne Ecoropa, sa critique du caractère totalitaire de l’organisation scientifique et technique remonte en réalité au début des années trente.

Avec Jacques Ellul, Bernard Charbonneau est en effet à l’origine de la fraction la plus individualiste, régionaliste, libertaire et fédéraliste mais aussi la plus « écologiste » du mouvement personnaliste. Loin de constituer des clones provinciaux des leaders non conformistes de la capitale, les deux jeunes Gascons ont marqué leur spécificité, notamment en voulant faire du « sentiment de la nature », au sein du personnalisme, ce qu’avait été la conscience de classe pour le socialisme. Soucieux de construire une « cité ascétique », leur projet anticipait le fameux rapport Meadows et préfigurait les thèses de l’écologie politique fondées sur le principe de « l’austérité volontaire ».

Jacques Ellul, qui le tenait pour un des plus grands génies méconnus de son temps, disait de son ami qu’il lui avait appris à penser et donné le goût de la liberté. Ils ont tous deux en effet nourri cette passion commune et consacré leur vie à l’étude du changement radical de la condition humaine provoqué par l’emprise croissante de la science et de la technique.

 

Patrick Chastenet. – Comment s’est passée exactement votre première rencontre avec Jacques Ellul ?

Bernard Charbonneau. – Malheureusement je n’ai pas la mémoire des dates, mais je conserve un souvenir très précis et très vif de l’endroit où cette rencontre a eu lieu. C’était sur le trottoir de la rue Fondaudège à Bordeaux. Nous avons eu une discussion passionnée. Lui venait de se convertir à un calvinisme strictement orthodoxe, barthien plus exactement, et moi par nature, étant peu doué pour la foi religieuse, je contestais ses arguments. J’étais déjà frappé par ce qui a orienté toute ma vie et m’a d’ailleurs complètement isolé, c’est-à-dire par le changement radical de l’espèce humaine provoqué par la montée des sciences et des techniques. Nous voulions nous convertir mutuellement. Cela a été un moment important je crois pour lui comme pour moi. C’est en ce sens que je suis à l’origine de toute sa pensée sur la technique.

P.C. – Ellul m’a dit que vous l’aviez invité à un camp dans les Pyrénées dès sa première année de fac, en 1928-1929 ?

B.C. – C’est plus tardif, parce qu’avec cette idée d’une conversion au changement radical de l’homme, j’avais organisé des camps en réunissant un certain nombre d’amis, dont certains par la suite devinrent relativement célèbres comme les mathématiciens Claude Chevalley et Yves Hébert ou les frères Boiteux dont l’un, Marcel, deviendra président d’EDF. Parmi eux également, mon ami Pierre Germain, futur directeur du personnel au ministère de l’Intérieur mais qui, à l’époque, était une sorte de calviniste orthodoxe, de barthien intégriste, pourrait-on dire. Nos discussions étaient très engagées et n’avaient rien d’académiques, j’aime autant vous le dire.

P.C. – Vous animiez donc un groupe de discussion avant votre adhésion au mouvement issu de la revue Esprit ?

B.C. – Oui, et ce groupe comprenait aussi le futur prix Nobel de physique, Alfred Kastler, ainsi qu’un prof de philo du nom d’Ayraud. On se réunissait au troisième étage dans le salon de la maison de mes parents, pharmaciens rue du Palais-Gallien, en face de la Grande Poste. Il faut se rendre compte à quel point la question qui me hantait était absente de l’opinion.

P.C. – Quels étaient vos effectifs ?

B.C. – Une poignée. On tournait entre cinq et douze personnes. C’était absolument privé. Non pas que nous le recherchions, mais j’avais centré ces groupes sur la question des effets de la science et de la technique sur la condition humaine. Comme je voulais modifier la façon d’aborder le problème religieux, j’ai eu certaines tensions avec mon ami Ellul. Pour lui, il fallait d’abord se convertir à la foi chrétienne pour accéder à ce genre de questions tandis que pour moi c’était la question en soi qui comptait.

P.C. – Comment en êtes-vous arrivés à vous affilier à Esprit ?

B.C. – La grande idée d’Esprit que je partageais avec Ellul était de créer un mouvement qui sortirait des conformismes de droite et de gauche de l’époque. L’essentiel pour nous était de prendre conscience de la mutation où les hommes étaient engagés. On a dû prendre contact avec la revue en 1933 ou 1934 avant d’animer un groupe Esprit du Sud-Ouest tout à fait particulier pour les raisons que je viens d’indiquer. Ce groupe réunissait les quelques Bordelais dont j’ai parlé et puis un autre couple avec lequel on était très lié, de Pau, et quelques Bayonnais. Il y avait aussi des étudiants, des profs et aussi des personnes isolées.

P.C. – Quand vous êtes monté à Paris avec Ellul, vous avez rencontré Mounier personnellement ?

B.C. – Oui, et par la suite je suis entré en rapport épistolaire avec lui. J’ai eu toute une correspondance que je n’ai pas gardée, par principe. Pour Mounier, les groupes des amis d’Esprit avaient pour fonction de soutenir la revue. Tandis que pour nous, ces groupes devaient être la base d’une organisation démocratique, d’un mouvement destiné à favoriser cette prise de conscience du changement radical provoqué par le progrès scientifique et technique. Au départ, Esprit était le fruit d’une rencontre d’intellectuels parisiens – à majorité catholiques – et Mounier s’est rendu compte par la suite de l’intérêt d’avoir des correspondants en province qui recrutaient des abonnés et l’accueillaient pour faire un peu de publicité pour sa revue.

P.C. – Pourquoi n’avez-vous pas été tenté par la Troisième Force de Georges Izard ?

B.C. – La Troisième Force était plus engagée politiquement. Quand on a une question nouvelle à poser, la première chose consiste à refuser les fausses questions et très tôt pour moi, le côté bipolaire des sociétés libérales comme la nôtre, avec le conflit ou même parfois le dialogue entre la gauche et la droite, m’empêchait de poser la mienne, qui était que tout explosait, tout se renouvelait, à cause du changement prodigieux que représentait la détermination scientifique et technique. On l’a bien vu pour Mounier et pour Izard, le Front populaire et la guerre ont progressivement replacé le mouvement Esprit dans les rails de cette discussion entre le catholicisme de droite et le catholicisme de gauche. Or, l’essentiel pour moi est de faire prendre conscience que l’on vit une époque sans précédent, où le temps est hors de ses gonds.

P.C. – Est-ce que les émeutes du 6 février 1934 ont eu un impact sur votre engagement et sur celui de votre ami Ellul ?

B.C. – Je le crois. C’est à l’époque qu’ensemble on a lancé, sans le savoir, des tas de formules qui ont circulé par la suite avec l’idée que chaque changement qui se produisait cultivait dans les masses une mentalité que nous avions appelée pré-fasciste, parce que nous défendions l’idée encore peu commune que l’important n’était pas les doctrines philosophiques, les idéologies officielles, mais ces sortes de courants instinctifs dans la masse de la population répandus déjà par les premiers médias de l’époque, c’est-à-dire la presse, la radio et le cinéma. Je crois qu’on a été précurseurs dans ce domaine, tout à fait. Ce que nous appelions des lieux communs, par exemple l’idée qu’il y avait un type d’homme idéal, à l’époque, qui était grand et blond aux yeux bleus comme on le trouvait aussi bien du côté soviétique que du côté nazi.

P.C. – Ellul m’a dit qu’à l’origine, certaines orientations des Hitlerjugend vous avaient paru à tous les deux sympathiques ?

B.C. – C’est sûr, parce qu’il faut bien se rendre compte que ces grands mouvements qui se sont cristallisés dans des partis politiques ont commencé par une nuée d’instincts, d’images qui hantaient les cervelles. Et chose curieuse, le culte de la nature présent dans l’idéologie nazie trouvait ses racines dans les mouvements de la Jugendbewegung, que nous comprenions de notre côté parce qu’une des raisons de nos interrogations a été certainement un goût passionné pour la balade sac au dos dans une campagne qui était alors intacte. J’avais le goût de convertir des intellectuels comme Ellul ou encore Georges Gusdorf à ce contact direct avec la nature. Nous tenions toujours nos camps de discussion dans des endroits significatifs au point de vue de la nature. En ce sens je pouvais comprendre la Jugendbewegung.

P.C. – Donc ce n’était pas un lapsus. Je crois que vous avez appris plus tard les rites de ces groupes, notamment par le livre de Guéhenno : La Tragédie de la jeunesse allemande ?

B.C. – Je ne crois pas. À la différence de mon ami Ellul, j’ai très peu appris par la lecture. Le conflit entre le besoin de vivre dans la nature et le développement de l’urbanisation, de l’organisation scientifique et technique galopante, je l’ai vécu plus simplement en jetant un coup d’œil sur ma rue. Ce qui me frappait d’ailleurs, c’est à quel point les idéologies de l’époque étaient complètement étrangères à la réalité concrète.

P.C. – Cela vous a-t-il gêné de faire un peu les mêmes choses que le Wandervogel allemand ?

B.C. – Je ne crois pas que j’aie eu l’idée de suivre un modèle. C’était vraiment le désir du gosse qui veut traverser la ville pour trouver un espace libre, où il n’y ait pas de mur ni d’interdit. Ce qui m’a séparé d’Ellul, que j’aurais pu connaître beaucoup plus tôt, c’est que j’étais très marqué par le scoutisme.

P.C. – Mais vous avez rompu avec le scoutisme au moment où Ellul se lançait dans un mouvement anti-éclaireur protestant. Il faisait de l’antiscoutisme, sans vous, puisque vous ne vouliez plus entendre parler de quoi que ce soit d’organisé ?

B.C. – Il y a une part de vérité, c’est certain. Mais ma rupture avec le scoutisme s’est faite tout naturellement, avec l’âge. En devenant adulte, en compagnie de cet ami qui a joué un grand rôle dans ma vie, Guy de Grenier, je me suis livré à d’autres activités. On a galopé ensemble. Ce qui nous rendait très différents de la masse des bons petits étudiants parpaillots, c’était ce mélange de la montagne, de la moto, je ne dirais pas des filles, un peu mais pas énormément, du jeu, aussi des soirées. Alors que mon ami Ellul était quelqu’un de très vertueux par rapport à nous…

P.C. – Revenons en arrière. Est-ce que votre critique de la technique et votre défense de la nature ne rejoint pas certains éléments du discours völkisch de l’entre-deux-guerres ? L’enracinement dans le sol natal, le peuple et la nature, la critique du confort bourgeois, du profit, de l’intellectualisme, l’hostilité à l’égard de tout ce qui est quantification et mathématisation, la défense de l’expérience vécue, sont des thèmes que l’on retrouve chez les « révolutionnaires conservateurs » allemands.

B.C. – J’ai eu connaissance de ces courants et en même temps j’y suis resté complètement étranger pour une raison capitale qui chez mon ami Ellul prenait une forme religieuse et chez moi tout simplement personnelle : tout ce penchant naturiste était en contradiction radicale avec la valeur attribuée à la liberté. Pour nous deux, le fait essentiel c’est la liberté ! Que ce soit la liberté chrétienne pour Ellul ou la liberté personnelle et agnostique pour moi. Le grand reproche que je fais au « progrès », c’est qu’il met en cause à la fois la nature et la liberté, et le rapport de la nature et de la liberté.

P.C. – Certes, mais chez des auteurs pour le moins ambigus comme Spengler, Schmitt, ou Jünger, on retrouve une partie de votre critique de la science faustienne, de la domination de l’homme par la technique, de l’artificialité du monde moderne…

B.C. – On pourrait dire que dans l’odeur de l’époque, on retrouvait ces relents de vérité et aussi la menace totalitaire fasciste. Mais ma passion, ma raison, ce qui donnait un sens à ma vie, c’était la recherche douloureuse et difficile, et joyeuse en même temps, de la liberté. Pour mon ami Ellul cela prenait la forme religieuse de la liberté chrétienne : c’est Dieu qui libère, dans son cas. Quant à moi, je ne pouvais être que vraiment coupé de ce genre de tentation plus ou moins vaguement panthéiste. D’ailleurs, le panthéisme de cette époque était un de mes premiers ennemis. Je me suis ainsi opposé à Giono.

Notre référence commune avec Ellul était plutôt Kierkegaard ou quelqu’un comme Jaspers, par exemple. Un de mes premiers soucis à l’époque, encore une fois commun avec Ellul, était de faire sortir le sentiment du problème posé à la nature par le progrès des brumes de la littérature bucolique. Faire sortir cette question à la fois des ténèbres inquiétantes du totalitarisme de droite mais aussi du vide, du caractère inoffensif, relaxant, compensatoire du refoulement de la connaissance ou du désir de nature exprimés dans la littérature de l’époque. Pour moi, la littérature a exercé une fonction de divertissement, de refoulement dans l’inoffensif, la gratuité, le vide et la déraison.

Je crois qu’en effet ce qui était très fort chez lui comme chez moi, peut être plus chez lui encore, ce qui peut paraître contradictoire dans la pensée barthienne, était je ne dirais pas la valeur – parce que ça aurait l’air d’une opération purement intellectuelle – mais la passion, le besoin de raison.

P.C. – Chez Kierkegaard, quels sont les livres qui vous ont influencés à l’époque ?

B.C. – Vous savez, je suis mauvais lecteur de philosophie. Son Traité du désespoir m’a marqué. Certaines formules. Et puis alors surtout, idée que l’on retrouve chez Ellul, c’est le fait que l’homme est libre parce qu’il est placé devant une contradiction qu’il doit résoudre. On vit dans un monde conflictuel, inachevé, irrationnel, mais précisément parce que c’est à nous d’y mettre tant bien que mal, difficilement et provisoirement, un peu d’ordre.

PC. – Avez-vous lu Le Meilleur des mondes dès sa parution ?

B.C. – Vous pensez ! Alors là, je l’ai lu et relu. Je suis toujours étonné de voir les écolos ne jamais citer ce qui devrait être le livre fondamental pour eux. Il est génial car il anticipe les problèmes posés aujourd’hui par la génétique. Il a été publié en 1932 et je l’ai lu tout de suite.

P.C. – Avez-vous lu L’Homme et la technique publié par Spengler en 1931 ?

B.C. – Je l’ai peut-être lu mais je l’ai oublié. Autant je me rappelle Le Meilleur des mondes, autant j’aurais du mal à me rappeler les bouquins de Spengler, de Sombart ou de Jaspers parce que ces Allemands ont le tort de s’exprimer dans un langage beaucoup trop abstrait et philosophique pour moi.

P.C. – Et pour moi aussi. Le Meilleur des mondes, on le retient sans effort…

B.C. – Et il pose pourtant des questions tellement fondamentales que précisément les philosophes les oublient. Et il faut dire que les philosophes de mon temps ne les posaient guère. Se réclamer de la phénoménologie allemande vous faisait coller à l’agrégation de philo, parce que la mode était encore aux rationalistes.

P.C. – Avez-vous lu Le Travailleur d’Ernst Jünger ?

B.C. – Eh bien non, précisément. Ce n’est que par la suite que j’ai lu et connu Jünger, lequel me déplaît d’ailleurs, notamment son Orages d’acier qui est tout à fait de la littérature fasciste. C’est la glorification de la guerre. Je ne suis pas pacifiste, mais une de nos idées communes avec Ellul, était que le caractère totalitaire du progrès se manifestait notamment par l’émergence de la guerre scientifique et industrielle qui risquait d’aboutir à un totalitarisme du néant. Ce que la bombe atomique a drôlement symbolisé d’ailleurs !

P.C. – N’existe-t-il pourtant pas des idées chez Jünger ayant pu vous apparaître sympathiques ? Avez-vous lu les livres du frère de Jünger, comme Ellul ?

B.C. – Non, parce que mon ami Ellul est un monstre de culture qui lit par vice, comme moi je pêche par vice ou je cultive le jardin.

P.C. – Dans certains de vos livres, vous citez Walther Rathenau. Je ne comprends pas très bien où sont les affinités ?

B.C. – Je l’ai beaucoup lu. En réalité, le malheureux a été un zélateur du progrès. Ce qui me plaisait, c’est que Rathenau reconnaissait l’importance fondamentale du fait du progrès, c’est-à-dire du développement scientifique et technique. Pour lui, c’est un peu comme Weber, cela apporte la solution à la question qu’il pose. Mais très probablement j’ai eu des sympathies pour Rathenau dans la mesure où je ne me rendais pas compte que sa réponse était l’inverse de la mienne. Je ne nie pas les côtés positifs du progrès technique – pas plus que mon ami Ellul –, mais cela se relie à la philosophie des contradictions de la liberté, c’est ambigu. Cela peut apporter aussi bien le bien que le mal et ce qui est redoutable c’est que dans les deux cas, cela pousse à la limite à un totalitarisme.

P.C. – Vous avez également été marqué par Ernst von Salomon ?

B.C. – C’est en effet un auteur capital. Toute notre critique du totalitarisme qui nous a, Ellul et moi, séparés de tous ces fascismes et naturismes, est due en partie au fait qu’on ne pouvait que refuser cette passion de la violence, du néant en soi, exprimée dans Les Réprouvés de Salomon. C’est un livre clé d’une époque (5). Rathenau a été assassiné par les copains de Salomon. Ce n’était pas de la littérature en l’air ! Salomon a fait de la prison à la suite de cet assassinat. Ce qu’il y a de profondément vrai dans Les Réprouvés, c’est que la rage de l’action pour l’action mène inexorablement à la passion du néant.

P.C. – Que pensez-vous des analyses reliant l’écologie politique à la filiation vichyste, voire nazie ?

B.C. – J’aime autant vous dire qu’il faut une certaine malhonnêteté et une lecture superficielle de mes textes pour me rattacher à cette famille d’esprit. D’autant plus que ce non prononcé à toute absolutisation de la nature, à toute forme d’irrationnel, est précisément ce qui me sépare des écolos. Parce que ma grande idée, c’est que le progrès ce n’est pas la nature qu’il met en cause, c’est la liberté !

P.C. – Vous voyez donc qu’il existe une ambiguïté. Et comme en plus on rapproche généralement la critique ellulienne de la technique de celle de Heidegger…

B.C. – Pour Ellul, le fondement c’est l’Écriture, c’est la foi chrétienne, et l’essentiel du christianisme, c’est l’appel à la liberté personnelle. Alors que toutes ces idéologies dérivent automatiquement dans quelque organisation et ciment totalitaires. La différence est capitale.

Ce que nous avons en commun, sous deux formes différentes, c’est notre prise de conscience de la contradiction d’origine. L’homme, par le corps, appartient à la terre, donc à la nature, et même à la matière. Mais par ailleurs, il est appelé à s’en dégager et tout son devoir est d’enregistrer les deux paramètres à la fois. En même temps, d’enregistrer comme un corps que l’on participe de la nature et qu’elle est à l’origine de nos joies – esthétiques, physiques, sensuelles, même spirituelles par la contemplation –, et que par ailleurs l’homme sort de la nature comme l’enfant sort du sein de sa mère et ensuite devient adulte, il devient autre chose, et qu’une fois de plus, contrairement à toute idéologie, tout système philosophique, l’essentiel est la reconnaissance de la contradiction existentielle fondamentale entre l’appartenance à la matière, à la terre, à la vie, et l’appel à se dégager de la glèbe pour penser, pour ajouter un peu d’ordre dans ce qui en soi n’a aucun sens. C’est l’homme, c’est la liberté qui le lui donne ! Et je ne fais que traduire en paroles un sentiment déjà incrusté dans nos deux têtes au départ. D’ailleurs, c’est la raison pour laquelle Ellul et moi avons un certain mal à nous faire comprendre, car nous ne procédons ni par idéologie, ni par démonstration scientifique rigoureuse.

P.C. – Max Weber disait de l’expérience vécue que c’était « une idole qu’il faudrait abattre ». La base de votre démarche est de vous fonder également sur l’expérience et non pas sur la théorie ?

B.C. – Je me base sur l’expérience vécue par la conscience, exprimée par le langage et reconnue par la raison. C’est ça, je crois, la grande différence avec une fois de plus toutes ces philosophies…

P.C. – Qui ont versé aussi dans l’anti-rationalisme…

B.C. – Je dirais qu’Ellul et moi pouvons être considérés comme anti-rationalistes dans la mesure où l’esprit humain veut se placer dans un monde parfaitement rationnel, logique, vissé au quart de tour. À ce titre-là, nous sommes anti-rationalistes mais par ailleurs, c’est parce qu’on vit dans un monde de contradiction, de déraison, de conflit, que nous avons le devoir d’y introduire un peu de raison. En réalité, nous ne sommes pas des rationalistes mais des hommes de raison !

P.C. – Jacques Ellul m’a dit que vous lui aviez imposé une sorte de division du travail : à lui le livre sur la technique et à vous celui sur l’État.

B.C. – Je ne me souviens pas en avoir discuté avec lui. Chacun a fait de son côté le travail qu’il devait et avait l’occasion de faire. Ellul a tout de même traité la question de l’État, dans une optique universitaire, dans son Histoire des institutions. C’est peut-être secondaire mais mon ami Ellul a une formation de juriste et moi d’historien ; ce qui me fait parler de l’État avec quelque audace en survolant les siècles, au grand scandale des historiens.

Ce qui rend improbable cette idée de répartition du travail, c’est que j’ai concocté mon livre sur l’État pendant la guerre, à une époque où j’étais séparé de mon ami Ellul. Dans nos existences, la guerre a provoqué un vide, une interruption. De mon côté, à cause de ma décision de me vouer entièrement au fait social essentiel : le progrès scientifique et technique. J’ai donc décidé de ne m’engager dans aucun mouvement social, même si j’avais l’épée sous la gorge. Ce que j’ai fait pendant cinq ans.

Je l’ai d’ailleurs affirmé en 1939, devant des amis, à Nistos dans les Hautes-Pyrénées. À l’époque, j’aurais été tenté de m’engager – à gauche bien entendu ! – contre l’occupant. Mais j’ai respecté mon serment. Tandis qu’Ellul était dans une situation beaucoup plus difficile, à cause de la situation de son père. Comme d’ailleurs tous mes amis et connaissances, il s’est donc engagé dans la Résistance. Engagement – on ne saurait trop le répéter – qui s’est produit surtout après 1942, en raison du vide intégral qui régnait. Au début de la guerre j’avais été tenté de m’engager parce qu’il n’y avait personne pour le faire. Par non-conformisme systématique, diraient certains. Or, la première fois que l’on m’a contacté c’était déjà trop tard, il était évident que le nazisme allait perdre la partie.

P.C. – Et vous aviez fait le serment de ne jamais vous engager ?

B.C. – Oui, je l’avais fait solennellement, là encore je pourrais vous indiquer la cabane de berger où l’on se réunissait Dieu sait dans quelles conditions, sous une pluie battante, devant mes amis Germain, Boiteux, Luccionni – dont la sœur est d’ailleurs connue sous un autre nom puisque c’est une psychanalyste romancière qui avait participé à Esprit. Pour moi, la guerre avait une signification très importante, parce qu’elle était le fait social à son plus haut point d’intensité et de contrainte. C’était là qu’on était confronté au oui et au non. L’intérêt que nous portions au progrès, Ellul et moi, était dû à l’importance qu’avait à nos yeux le fait social. À tel point qu’avec lui, le devoir de liberté devait prendre la forme d’une distance prise par la personne en face de la société où elle vivait. Pour le oui ou le non. Et l’on se servait même de la formule de péché social, celui qui consiste à dire « amen » à l’état social, sans prendre la distance qui l’objective, le réduit à l’état de choses pour le juger. Vous voyez que l’on n’était pas du tout dans la tradition de ces mouvements totalitaires. Nous utilisions cette formule de péché social parce que c’était une décision fondamentale, un acte fondateur tellement important pour un chrétien que cela ne pouvait que prendre la forme du salut ou de la perte.

P.C. – Ellul disait que votre position pendant la guerre pouvait se résumer ainsi : « C’est une guerre entre États, cela ne me concerne pas ! »

B.C. – C’est un peu plus compliqué que cela. D’abord, parce que très tôt dans ma jeunesse je me suis inquiété de la montée des totalitarismes. Si j’ai dit non à la guerre, ce n’est pas par ignorance de l’ignominie nazie pas plus que l’ignominie stalinienne, je dirais que c’était d’instinct. Fin 1942, j’ai reçu la visite d’un membre d’Esprit qui me demandait de participer à un mouvement de résistance. Ma position était d’autant plus inconfortable que je savais très bien ce que représentait le nazisme. Pour moi, il était encore plus important – parce que moins lié aux accidents de l’histoire – de prendre conscience du caractère fondamental de la mutation scientifique et technique. C’était mon affaire, ma voie, tandis qu’Ellul à ce moment-là s’est retrouvé dans la Résistance à cause de l’arrestation de son père et le fait qu’il avait toutes sortes de relations avec les milieux juifs et protestants qui eux avaient fini par s’engager.

P.C. – Quelles sont les origines de vos premiers contacts avec les leaders de l’Ordre nouveau ?

B.C. – J’ai rencontré Denis de Rougemont à un congrès d’Esprit à Jouy-en-Josas où l’on s’est retrouvé dans l’opposition. Mais je l’ai peu rencontré par la suite car, à la différence de moi, il privilégiait avant tout sa carrière littéraire.

P.C. – Et Alexandre Marc ?

B.C. – Je l’ai rencontré à plusieurs occasions et notre préoccupation à Ellul et moi-même était d’essayer, en dépit des tentations de droite de l’Ordre nouveau et des tentations de gauche à Esprit, de réunir ces deux mouvements pour qu’ils mènent une action commune pour une maîtrise du progrès.

P.C. – Pourquoi avez-vous publié plusieurs articles dans Esprit et pas un seul dans l’Ordre nouveau ?

B.C. – C’est un hasard. Mais, en dépit de l’autoritarisme de Mounier, un grand libéralisme régnait à Esprit. Il nous semblait donc plus naturel d’y collaborer. D’autre part, il existait à l’Ordre nouveau des tendances sectaires de type ésotérique ou franc-maçonne qui ne nous plaisaient pas.

P.C. – Mais le courant protestant de l’Ordre nouveau rassurait votre ami Ellul ? Comment avez-vous réagi face à « La lettre à Hitler », en avril 1934, qui exprimait une volonté de dialogue avec le nazisme ?

B.C. – Je ne me souviens pas de cette lettre mais il faut dire que ce mouvement était une véritable nébuleuse. La guerre a été un événement désastreux à cet égard. Elle a peut-être empêché la génération de cette époque de prendre en charge son destin devant les questions que lui posaient la science et le progrès technique. La guerre a entraîné une régression incroyable en multipliant ce qui était d’abord une urgence et qui ensuite est devenu un faux problème, qui a mis 70 ans à se dissiper.

P.C. – Quels sont les auteurs que vous avez fait découvrir à Jacques Ellul ?

B.C. – Probablement Sombart. Je me demande si on n’avait pas lu aussi Ortega y Gasset, qui reste d’actualité après la dégringolade du marxisme. Unamuno, peut être. Von Salomon également qui, après Les Réprouvés a écrit Le Questionnaire, livre qui illustre une de mes thèses favorites : le passage du totalitarisme au scepticisme intégral, au cynisme le plus élémentaire.

P.C. – Vous êtes influencé par le Rousseau défenseur de la démocratie directe…

B.C. – Je pense que Rousseau, après Jésus-Christ, est le personnage clef de l’histoire de l’humanité. Rousseau est un inventeur incroyable de questions. Mais autant je m’intéresse au Rousseau des Confessions – pour d’ailleurs le critiquer parfois – autant je me méfie du Rousseau du Contrat social. Rousseau est un intuitif. Il est extraordinaire quand il se fie à ses intuitions mais devient dangereux quand il veut construire rationnellement un système.

P.C. – Vous citez beaucoup Tocqueville également ?

B.C. – Il faut vous dire qu’à l’époque personne ne le faisait. J’ai découvert Tocqueville parce que mon grand-père, qui ne lisait rien comme tous les bourgeois de son temps, devait avoir dans sa bibliothèque ses œuvres complètes, reliées Second Empire. Alors j’ai lu Tocqueville, qui m’a plu énormément par son côté critique d’un fait social qui ne concernait pas seulement l’Amérique. La société naissante de la guerre de Sécession qu’il décrivait correspondait au fond à ce que deviendraient les sociétés occidentales par la suite. De la démocratie en Amérique compte pour moi parmi les plus grands bouquins. Mais maintenant, tout le monde étudie Tocqueville.

P.C. – C est curieux, vous ne citez jamais les auteurs anarchistes comme Proudhon ou Bakounine ?

B.C. – Celui qui a la liberté pour principe, qu’elle soit chrétienne ou laïque, ne peut que se poser la question de l’anarchisme. Le hic, c’est l’isme. Ce drame des anarchistes, c’est que d’un besoin, d’une passion, ils font un système, sans se heurter aux réalités qui compliquent la question, la constitution d’une société, d’un État.

P.C. – Vous êtes très proche sur ce point de Mounier, qui considérait l’anarchie comme l’inspiration la plus proche du personnalisme en milieu ouvrier mais qui se méfiait des anarchistes dès qu’ils voulaient systématiser leurs pensées !

B.C. – On peut dire sitôt qu’ils passent à une action collective quelconque. L’aventure de l’anarchisme espagnol nous avait profondément marqués avant la guerre. Durruti, qui était au pouvoir en Aragon en 1936, avait recommencé à une petite échelle l’aventure de la révolution soviétique. C’est-à-dire prisons, exécutions et probablement privilèges accordés aux chefs sur la troupe.

P.C. – N’est-ce pas une contradiction propre à l’anarchisme d’avoir été incarné historiquement par des personnalités autoritaires ?

B.C. – Quand vous avez une personnalité intellectuelle ou physique un peu forte, tout naturellement la société vous accueille dans un rôle de chef. Du coup la liberté est en question. Quand vous attribuez une valeur quelconque à la liberté, ce n’est pas la vôtre ; c’est un principe universel et, en plus, avec le sentiment très fort qu’elle n’est pas donnée en fonction du rang hiérarchique. Que n’importe qui peut mériter le respect pour cette raison, que ce soit un intellectuel ou une vieille femme ! C’est en ce sens que cette liberté, qui a un caractère aristocratique évident – en privilégiant la solitude –, est en même temps admirablement démocratique. Évidemment, ce n’est pas la démocratie électorale, c’est tout autre chose.

P.C. – On en revient donc à un reproche que l’on pourrait adresser aussi bien à Rousseau qu’à votre ami Ellul, c’est que vous avez une conception tellement exigeante de la démocratie que vous la croyez à jamais perdue. Mais ce point de vue idéaliste ne risque-t-il pas de vous faire négliger la supériorité relative des démocraties empiriques, imparfaites par essence mais préférables à toutes les formes de tyrannies ?

B.C. – On confond deux choses : la liberté au niveau personnel, c’est le fondement, c’est la racine, d’autant plus que c’est un principe universel, elle est donnée à tout homme ; et la réalisation sociale de cette liberté. Par exemple, je suis le premier à penser que j’ai la veine de vivre dans une société libérale où toutes les pensées sont respectables et libres, dans la mesure d’ailleurs où elles sont inoffensives et se résument en un exercice littéraire. Par ailleurs, je dois reconnaître que cette même liberté me pose des problèmes puisque la moitié de mon œuvre n’a pas trouvé d’éditeur. Ce qui n’est pas le cas d’Ellul.

Pour moi, la liberté est personnelle si on la définit strictement. Je dirais même à la limite individuelle à condition de penser à des individus existants, porteurs de leur nom, naissant à telle date, disparaissant à telle date. Mais d’autre part, de même que je sais que je dépends par mon corps et mes sens de la nature, de la terre vivante, je sais aussi que ne serait-ce que mon langage, les mots que je suis en train d’employer en ce moment, relèvent d’une création sociale. J’hérite d’une culture – pas n’importe laquelle du reste –, j’y découvre quelques personnes qui me parlent encore et, malgré tout, cette culture en elle-même n’est pas la société mais je ne peux vivre, exister qu’en m’associant. On retrouve toujours ce paradoxe !

La société libérale où je vis ? Mais je suis le premier à savoir que j’ai eu la chance de ne pas naître dans un régime nazi ou soviétique. Seulement, je crois que sa vertu est de nous mettre aux portes de la liberté comme notre corps nous met aux portes de la vie et de la pensée. À ce titre, je la respecte. Mais si elle prétend incarner la liberté, du coup je n’ai plus l’effort d’être libre, la police me l’assure. La loi, qui est forcément contrainte et qui se traduit par des interdictions et des sanctions, est tout autre chose que la liberté mais elle est une condition de la liberté, comme la matière et la vie.

La société actuelle n’est pas monolithique comme la société totalitaire mais elle est bipolaire. On est à droite ou à gauche, cela se réduit à ça. Cela m’interdit personnellement de pouvoir m’exprimer parce que je sors du jeu social en refusant ces catégories. Mais par ailleurs, cette bipolarité a un avantage extraordinaire, et c’est là où le Rousseau du Contrat social a raison, elle permet d’éviter que les oppositions politiques ne dégénèrent en guerre civile. Cette bipolarisation assure un minimum de paix, de sécurité et de liberté. Il existe une droite et une gauche au lieu du monolithisme, et il y a de l’air qui passe entre les deux. Forcément il y a débat, et les discussions s’opèrent sans violence parce qu’elles sont réglées par un État de droit. Vous voyez en quoi je reconnais cette société libérale, mais le jour où elle proclame : « la liberté c’est ça ! », elle stérilise tout. Parce que même la société libérale n’existe pas s’il n’y a pas la volonté d’être libre dans chacun de ses citoyens. J’ai essayé de le dire dans L’État (6) avec peut-être une conscience plus claire du caractère monolithique ou bipolaire de toute société. Mon idée est qu’un esprit libre a le droit de considérer comme relatives et même parfois fausses les règles de toute société prétendant détenir une vérité.

P.C. – On a l’impression que pour Ellul et vous la démocratie ne peut fonctionner que dans des petits groupes. Mais aujourd’hui, la société telle qu’elle est ne fonctionne pas comme ça. On peut vous accuser d’utopisme ou d’aristocratisme. Déjà, dans votre manifeste personnaliste des années trente, vous réclamiez une cité ascétique. Cette exigence morale est acceptable pour une minorité d’individus. Que fait-on des autres ?

B.C. – Voilà, c’est la question du Grand Inquisiteur que je viens de relire. C’est un texte clé pour quelqu’un qui est attaché à la liberté parce que c’est sa critique que vous faites fort justement, notamment celle d’opposer une aristocratie à une masse qui ne pourra jamais s’élever à son niveau. Alors quelle va être ma réplique ? ma réplique va être « ellulienne » si l’on peut dire. Constatons tout d’abord que nous vivons aujourd’hui dans une société tournée vers l’uniformisation, la concentration et l’organisation tandis que pendant longtemps les groupes de base comme la famille, le village ou le quartier ont joué un rôle essentiel. Nous vivons dans une société qui a tendance à liquider la liberté parce qu’elle concentre. C’est une création de l’organisation scientifique et technique livrée à elle-même.

Ensuite, je suis d’accord avec Ellul pour considérer le christianisme comme l’une des rares révolutions qui aient jamais existé sur terre. Tout est parti d’un petit paysan dans une contrée sous-développée du puissant empire de Rome, qui a réuni quelques copains pour leur transmettre ce qu’il avait de nouveau à dire sur les questions essentielles. Ce serait impossible à l’heure actuelle, car pour que son message soit diffusé dans l’ensemble du corps social, il faudrait que le Christ soit invité à la télé et qu’il fasse de l’audience grâce à un joli petit numéro d’acteur. À la différence des sociétés antérieures, notre société est en proie à un changement accéléré, redoutable, en dépit et peut-être aussi à cause d’une liberté identifiée uniquement à une organisation politique. Sur un autre registre, je ne pense pas que la qualité d’un homme soit liée à une aristocratie nommément désignée face à un peuple ignorant et stupide. Je me dis souvent que telle vieille paysanne ayant un mouvement du cœur vis-à-vis d’un enfant a une science beaucoup plus grande qu’un prix Nobel de physique ou un prince appartenant à une famille régnante.

P.C. – Au lieu d’aristocratisme, j’aurais dû parler d’élitisme.

B.C. – Je récuse cette tendance que l’on trouvait en effet dans un mouvement comme l’Ordre nouveau. L’élitisme se traduit par le fait qu’on désigne une élite tandis que pour moi l’élite est comme le sel de la mer. Nul ne la connaît. Et c’est comme ça qu’elle remplit son rôle. Évidemment, c’est impensable dans une société médiatisée. Je ne crois pas pouvoir être accusé d’élitisme en étant tellement persuadé que derrière le comportement spontané d’une personne inconnue, il y a plus de richesse spirituelle, de connaissance inavouée, que dans la cervelle d’un grand intellectuel consacré.

P.C. – Il y a quand même une exigence d’austérité, un côté spartiate, voire une idée d’ordre monastique dans vos textes des années trente ?

B.C. – Oui, je crois précisément que c’est pour ça qu’avec Ellul ça n’a pas marché. Au fond, lui a longtemps cru que cet ordre existait dans le cadre de l’Église protestante, du moins dans sa fraction barthienne. Son opinion serait sans doute différente aujourd’hui, à la suite des expériences qu’il a pu avoir comme haut responsable de cette Église. Dans mon cas, c’est totalement différent puisque je ne participe à aucune église établie. Je crois effectivement que s’il existe une chance un jour de changement positif, cela ne pourra prendre que la forme d’une création sociale d’un groupe particulier, plus exigeant que les autres, qui finalement se diffusera – peut-être sous des formes plus grossières et dégénérées – dans la société globale.

P.C. – Vous croyez à l’éducation du peuple, à la « démopédie » de Proudhon ou plus exactement aux vertus exemplaires des petits groupes ?

B.C. – Oui et je crois qu’à l’heure actuelle c’est du réalisme, parce que dans la mesure où cette société se constitue à un échelon massif et planétaire, elle prive ses membres d’un besoin de communion, d’une communauté qui associe véritablement des hommes. Ce n’est pas seulement de l’utopie, cela correspond à un besoin humain fondamental.

P.C. – Ellul attendait beaucoup des communautés charismatiques, des mouvements de femmes, des écologistes, par exemple. Doit-on espérer quelque chose des scientifiques ? Vous réfutez la prétention de la science à se présenter comme la seule détentrice de vérité…

B.C. – Oui. Une véritable pensée scientifique est une pensée de la réalité. Mais il y a un chapitre sur lequel la science n’a aucun droit, c’est le sens que l’homme peut lui donner et par conséquent la pratique qu’il peut mettre en œuvre au niveau politique et social. Ce qui est très difficile à faire comprendre, c’est le caractère contradictoire de la condition humaine, entre la réalité terrestre, matérielle, même sociologique dans laquelle il se trouve et en même temps le sens qu’il peut lui donner, à rebours des pesanteurs de ces divers ordres de réalités. La science nous donne du pouvoir et c’est normal ; quel homme pourrait vivre sans exercer un pouvoir ? Mais là où ça ne va plus, c’est quand il n’y a plus que la vérité scientifique, c’est-à-dire le pouvoir pour le pouvoir. Alors on galope vers l’abîme à ce moment-là.

P.C. – Chez vous comme chez Ellul, il existe cette distinction entre le vrai et le réel, entre la vérité et la réalité ?

B.C. – Je crois que la norme, dans la plupart des pensées religieuses du passé et presque toutes les philosophies, c’est le contraire, c’est-à-dire la création d’un système où tout est réconcilié. Le grand reproche que les inquisiteurs faisaient à Galilée, c’est qu’il prétendait établir une rupture entre le monde matériel et le monde spirituel tel que le définissaient la philosophie d’Aristote et la théologie catholique. Or pour moi, Galilée avait raison du point de vue du christianisme car c’est cette rupture qui place l’homme devant la contradiction et par conséquent le choix, le motif d’intervenir, la foi. Je me dis personnellement non pas chrétien mais post-chrétien et j’ai sans doute été l’un des premiers à utiliser ce terme que j’ai transmis à Ellul. Aujourd’hui, la question est complètement changée parce que la science occupe la place de l’Inquisiteur, c’est elle qui détient la vérité.

P.C. – Pour vous, elle dépend du réel ?

B.C. – Oui, seulement, en même temps, il est certain que si la science déborde du domaine du pouvoir sur les choses dans le domaine humain qui est celui du sens qu’elles peuvent prendre grâce à notre liberté, le résultat va être qu’elle établit un système de pouvoir sur les hommes. C’est pour cela que je me méfie énormément des sciences de l’homme. Je me dis que si elles échouent c’est désastreux, parce qu’il n’y aura plus que le pouvoir sur les choses qui en lui-même est une folie ; d’autre part, le pouvoir sur l’homme c’est la fin de sa liberté. Je trouve désastreux cette transformation de nos anciennes facultés en universités de sciences humaines Il n’y a pas de sciences humaines. Ou elles sont scientifiques et elles ne sont pas humaines, elles éliminent tout ce qui est subjectivité, interrogations religieuses sur le sens de la vie ; ou bien alors elles sont humaines, elles intègrent la subjectivité, l’angoisse devant l’absurdité de l’univers et la recherche d un sens, et alors elles cessent d’être scientifiques.

J’avais proposé – notamment à Jean-Louis Seurin (7) – d’inscrire à la porte de la faculté de Bordeaux un certain nombre de thèses très claires sur le caractère non scientifique ou non humain desdites « sciences humaines ». Mais cet acte de boy-scout a été refusé par ces esprits exigeants.

Quand Ellul a repris ces réunions de groupe avec ses étudiants, j’aurais voulu qu’on accouche d’une pensée commune. Je rêvais de faire de Bordeaux – j’y pensais sous un angle géographique – le foyer de l’écologie mondiale. Ils ont été bien bêtes de ne pas accepter ma proposition. Quelle avant-garde ! (rires) Avant la Californie et avant la naissance du mouvement écologiste ! Ellul y a pensé un peu mais chez lui cela prenait la forme de la création d’une université.

P.C. – Les sciences humaines sont donc condamnées selon vous à être inhumaines ou à ne pas être de véritables sciences ?

B.C. – Supposez qu’un éminent sociologue romain, à l’époque de Jésus-Christ, ait fait un état de la société de son temps, de toutes ses manifestations sociales et culturelles, il n’aurait certes pas remarqué cette espèce de réunion de paysans minables d’une province perdue de l’empire. Cela n’aurait pas existé. Et pourtant, tout a commencé comme ça. J’essaie d’analyser la parabole du Grand Inquisiteur de Dostoïevski. Il est certain que le reproche que vous me faites, on peut le faire par excellence au christianisme. La barre est placée à une telle hauteur que la masse des pauvres gens – moi y compris – ne peut pas la franchir. Le Grand Inquisiteur en tire une conclusion qui me paraît irréfutable : c’est que Jésus n’a pas aimé l’humanité. Il a aimé dix mille, plutôt cent trente-sept sauteurs émérites capables de bondir à des hauteurs célestes mais il a méprisé le pauvre humain réel, trop faible et peu doué. Et je crois que ce reproche ne vaut rien parce que c’est le reproche de quelqu’un qui ne croit pas qu’il y a d’abord un sens. Et le seul intérêt de la masse c’est comme la mer, ce sont les quelques grammes de sel que l’on y trouve qui peuvent appartenir – là je suis démocrate – à n’importe qui…

P.C. – Lorsque l’on demande aux chrétiens d’être exemplaires, d’être le sel de la terre, ou d’être des brebis au milieu des loups, on retrouve cette dimension élitaire ?

B.C. – Je ne le crois pas. Cela revient au fait que ce qui est spécifique à l’espèce humaine, c’est de ne pas s’accepter telle qu’elle est, et de progresser. Au sens vrai du terme, pas seulement en kilogrammes ou en tonnes. C’est un fait d’espèce. On s’est payé le luxe, un peu prématuré, de la qualifier d’Homo sapiens. Le propre de cette espèce est d’engendrer des individus qui sont présents, s’adressant à d’autres individus en dépit des ficelles et de la mécanique. Par exemple, si je vous parle en ce moment c’est parce que je suppose que vous êtes quelqu’un d’unique, et que, parce que vous êtes unique, vous avez un bien qui nous est tous commun : la conscience que l’on vit dans le temps et qu’on est appelé finalement à vieillir et à mourir. C’est une élite, c’est tellement rare qu’il n’y en a qu’un, et c’est tous.

P.C. – Le un rejoint le tous, composé de chacun dans son individualité, à distinguer donc de la masse indifférenciée ?

B.C. – Je dirai en plus que c’est à partir de ce moment-là, dans la mesure où vous dites que le un n’est le tous que parce qu’il est un, que vous pouvez espérer que tout ce qui peut exister d’insupportable, de monstrueux, de déraisonnable, de criminel sur terre, peut avoir des chances de disparaître. Le « tu ne tueras point », par exemple, ne prend toute son importance que si vous réalisez qu’en assassinant un homme vous assassinez un univers. C’est le point de départ de tout le problème de la liberté ! Le point de départ seulement, mais il est essentiel.

Notes

1. Chastenet P., Entretiens avec Jacques Ellul, Paris, La Table ronde, 1994, p. 93.

2. Parmi lesquels notamment : Teilhard de Chardin, prophète d’un âge totalitaire, Denoël, 1963 ; L’État, Economica, 1987 ; Le Paradoxe de la culture, Denoël, 1965 ; Dimanche et lundi, Denoël, 1966 ; Le Jardin de Babylone, Gallimard, 1969 ; Le Système et le chaos. Anthropos, 1973, rééd. Economica, 1990 ; Le Feu vert, Karthala, 1980 ; Nuit et Jour, (Culture et Science), Economica, 1991 ; Il court, il court le fric, Opales, 1996.

3. C’est le cas de son essai sur la liberté intitulé Je fus.

4. Voir en ce sens l’article pionnier de Roy C. « Aux sources de l’écologie politique. Le personnalisme gascon de Bernard Charbonneau et Jacques Ellul », Canadian Journal of History, XXVII, avril 1992, pp. 67-100 et Jacob J., Les Sources de l’écologie politique, Paris, Arléa-Corlet, 1995.

5. Publié en Allemagne en 1929 et traduit en français en 1933.

6. Ronéotypé par l’auteur en 1951 et publié en 1987 par Economica, coll. « Classiques des sciences sociales ».

7. Professeur de droit public et de science politique à l’université de Bordeaux 1, élève et ami de Jacques Ellul mais disciple de Raymond Aron. Auteur notamment de La Démocratie pluraliste, Economica, 1981.

 

Publicité