Jean-Pierre Siméon, « Une pensée de la liberté »

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Jean-Pierre Siméon

Une pensée de la liberté

Texte paru dans Bernard Charbonneau :
une vie entière 
à dénoncer la grande imposture,
Jacques Prades (dir.), Erès, 1997

« La liberté, c’est l’esprit même d’un homme s’animant
dans son corps. S’il dit “je suis’’ en toute conscience,
si l’éclair de ces mots l’a foudroyé au cœur même de sa chair et de l’instant,
alors il aura défini la liberté. »
Bernard Charbonneau, Je fus (1),

Bien que Bernard Charbonneau soit surtout connu pour son analyse des sociétés modernes et comme un des fondateurs de l’écologie, sa pensée est d’abord une pensée de la liberté. Là est la source de ses engagements et de son analyse de la réalité sociale. Sa démarche procède de la conscience charnellement vécue d’être – au même titre que tout homme – un individu libre et en quête de sens, du moins ayant la capacité de l’être. C’est animé par cette exigence d’une liberté qui puisse être effectivement vécue par chaque homme qu’il a été conduit à son analyse des sociétés modernes, ainsi qu’à jeter les bases d’une pensée écologique.

Dans les textes de Bernard Charbonneau, le terme de liberté est utilisé en deux sens différents, non pas contradictoires mais d’inégale profondeur.

Il désigne d’abord la possibilité et le « droit pour tout homme de penser et de vivre par lui-même » (Je fus, pp. 153-154). La liberté consiste, « pour un individu, à pouvoir choisir tant soit peu le lieu de son domicile ou de son travail, ses aliments ou ses loisirs » (Je fus, pp. 29-30). Il s’agit de la capacité de prendre soi-même les décisions importantes de sa propre vie. Ce qui implique, sur le plan politique, que les citoyens puissent dire leur mot dans l’élaboration des décisions collectives. Bien que les manuels de philosophie pour classes terminales qualifient cette définition de « vulgaire », il demeure qu’elle correspond à l’expérience quotidienne de ce que nous nommons « liberté », et qu’elle est utile, sans doute indispensable, pour penser la situation des individus humains dans leur société.

Mais, à s’en tenir là, on ne saurait rendre compte de ce que la condition humaine présente de plus spécifique et fondamental. Aussi le terme de liberté prend-il, chez Bernard Charbonneau, un deuxième sens, conforme à une longue tradition philosophique : la liberté est l’essence de l’exister humain en tant que l’homme existe sur le mode de la conscience et s’avère capable de saisir des vérités d’ordre spirituel.

La liberté, ainsi définie, comporte une double face. D’une part, elle est pouvoir de choisir entre l’acceptation et le refus : et c’est pourquoi l’individu est responsable de ses actes (Je fus, p. 32). Elle est « puissance d’arrachement » (Je fus, p. 128). Merleau-Ponty disait, de manière voisine, qu’elle est « pouvoir d’échappement ». Elle est cette capacité, qui semble propre à l’individu humain, de pouvoir échapper, dans une certaine mesure, aux divers « conditionnements » qui, apparemment, déterminent ses pensées et ses actes. D’autre part, elle est exigence de sens, tension pour trouver ou donner sens à cette vie qui est la nôtre.

En ce sens, la liberté implique l’égalité. Ou plutôt l’égalité est comme l’autre face de la liberté. En effet, cette puissance d’arrachement qui me définit comme homme, cet homme en face de moi en dispose lui aussi, du moins à titre de potentialité de son être d’homme. Il n’y a dès lors aucun sens à prétendre que ma liberté vaut plus que la sienne. Fondamentalement, la revendication de l’égalité est revendication de la liberté de tous (texte 9). C’est en tant que libres que nous sommes égaux, et la justice sociale est en vérité « le droit pour tout homme d’être libre sur terre » (texte 2) : derrière la revendication d’égalité, « se dissimule celle de ne pas être l’esclave des riches et des puissants » (texte 2). Quant à la fraternité, elle n’est concevable « qu’entre des hommes au moins spirituellement libres » (texte 9).

À ce point, Bernard Charbonneau est conduit à poser deux problèmes qu’il faut bien qualifier de « philosophiques ».

N’est-il pas fallacieux, tout d’abord, de parler d’une liberté de l’homme dans un monde régi par le déterminisme ? L’homme, disait Spinoza, « n’est pas un empire dans un empire », et c’est de sa part une illusion, motivée par son ignorance et sa vanité, que de croire que lui seul serait doté de liberté. À cela, Bernard Charbonneau répond par un constat : lorsque j’ai, avec un homme, un rapport proprement humain, lorsque je lui parle ou que j’attends qu’il réponde par un geste sien à mon initiative, je suppose forcément qu’il est libre. Sinon, je n’attendrais rien de lui. « À l’instant même où je t’écris, l’aurais-je fait, lecteur, si je n’avais pas eu l’espoir d’atteindre une personne ? Et me lirais-tu si à travers ce livre quelqu’un ne s’adressait à toi ? » « Nous ne pouvons parler de cet homme, lui parler qu’en le supposant libre… Je pense… Où serait l’autonomie de la pensée sans ce Je qui l’affirme ? Et sans lui où serait l’autonomie de l’acte ? Par ailleurs, y aurait-il un Je s’il ne se sous-entendait libre, seul auteur de l’une et de l’autre ? » « Tout le droit est bâti sur l’existence d’un sujet responsable de ses actes » (Je fus, pp. 9,27 et 32). Bref, on pourrait dire, en déplaçant la formule kantienne : la liberté est le postulat des rapports d’homme à homme.

Deuxième problème : en quoi consiste ce pouvoir d’arrachement d’un sujet humain ? « La liberté, c’est un homme […] source de sa pensée et par conséquent de ses actes » (Je fus, p. 9). Comment penser un tel être ? Voire : d’où provient-il ? L’homme, répond Bernard Charbonneau, n’est pas compréhensible si l’on en fait un simple objet parmi les objets, un paquet de processus objectifs s’entreconditionnant de proche en proche, lieu de croisement de déterminismes multiples. Bernard Charbonneau le formule en disant que l’homme est esprit. Or, disait Hegel : « L’esprit n’est pas un os. »

C’est en tant qu’il est conscience que l’homme est esprit. La conscience est « la sur-réalité vivante et agissante, l’esprit dont tout homme individuel peut constater la présence plus ou moins forte en lui », et il y a « un quantum de conscience donné à chaque homme » (texte 4). Or la conscience n’existe pas sur le mode des objets, elle n’est pas pensable en termes de relations objectives-causales s’effectuant de proche en proche. Elle est « puissance de dédoublement », et une chose, un pur objet, ne saurait se dédoubler. « S’il n’y avait pas cette puissance de dédoublement qui donne à l’univers une autre dimension, il [l’homme] ne serait qu’une chose. La prise de conscience […] est le seul acte qui soit irréductible à toute critique déterministe » (Je fus, p. 38). « Être conscient d’être serf, c’est déjà ne plus l’être ; dans la mécanique du déterminisme cette conscience est de trop » (L’État, p. 430). Même si la vraie liberté implique la conscience de la nécessité, il demeure que « la conscience est tout autre chose que la nécessité qu’elle enregistre pour tenter de s’en libérer » (texte 4). Ainsi, en tant qu’il est conscient, l’homme est, par statut ontologique, irréductible à l’ordre du déterminisme. Il est libre (2).

Par là, Bernard Charbonneau échappe à une difficulté centrale de ces pensées qui se bornent à dire que la liberté n’est pas un don mais une conquête, que l’homme n’est pas libre mais se libère, ou qu’être libre n’est pas échapper au déterminisme mais savoir l’utiliser pour parvenir à ses fins. Car comment un simple fragment du déterminisme naturel pourrait-il entreprendre de se libérer ? Comment pourrait-il en former le projet et avoir la capacité de le mener à bien ? Force est donc de reconnaître que la liberté, en quelque sorte, se précède elle-même ; comme le souligne Bernard Charbonneau, conquérir sa liberté suppose au départ un effort de liberté et la possibilité de cet effort. « Seul un effort de liberté lui [à l’homme] permettra d’accéder vraiment au règne de la liberté » (L’État, p. 430). Et si notre liberté, si notre pensée et notre vie personnelle sont un jour anéanties, il en ira, au moins en partie, de notre responsabilité : « L’homme est libre, en esprit, parce que la nécessité ne peut le posséder qu’avec la complicité de sa liberté » (Je fus, p. 215). Or si l’homme, précisément en tant qu’il existe sur le mode de la conscience, échappe, en quelque sorte par principe, à l’ordre du déterminisme, s’il dispose, par son statut ontologique, ne serait-ce qu’en germe, d’un pouvoir d’échappement ou de dédoublement, on comprend qu’il puisse former le projet de se libérer et entreprendre l’effort nécessaire. La force de la position de Bernard Charbonneau est de rendre compréhensible une telle possibilité.

En même temps qu’il est conscience, l’homme est animé d’une exigence, d’un désir de sens. Il lui est intolérable de ne pouvoir trouver ou donner sens à son monde, à sa vie. Or la réalité, le jeu des forces et déterminismes naturels, est étrangère à tout problème de sens : « La nature m’a donné la vie, mais je n’y trouve pas le sens » (Je fus, p. 145). Que l’homme éprouve cette faim de sens témoigne donc, et confirme, qu’il est esprit : « L’absurdité de la vie ? Qui en parlerait sinon un esprit rêvant d’un sens ? » (texte 4).

Mais alors d’où vient ce besoin de sens, s’il ne peut venir du simple jeu des processus déterministes, si une simple molécule de la matière universelle ne saurait en être douée ? Ne viendrait-il pas d’une puissance spirituelle qui l’aurait mis en l’homme ? Bernard Charbonneau s’avance parfois jusque-là. Cette hypothèse semble en tout cas correspondre à une expérience ancienne de l’humanité. Les valeurs spirituelles et morales telles qu’elles sont exprimées, au moins confusément, dans les diverses religions proclament : justice, paix, amour réciproque. Le sens d’une vie est dans la quête de ces valeurs, dans l’effort pour les incarner dans la réalité. Étant entendu que s’orienter en fonction de ce sens, loin d’interdire la jouissance du monde, ouvre au contraire plus pleinement la possibilité d’en goûter la saveur. Loin d’être l’élan sauvage qui pousse à faire et à entreprendre « n’importe quoi, n’importe comment », la liberté s’enracine dans l’appel des valeurs spirituelles. Cet appel crée et entretient une brèche, une non-adéquation entre le sens et la réalité, un « appel d’air » qui constitue l’espace où notre liberté devient possible.

En Occident, le besoin de sens et l’affirmation de la liberté consciente de l’individu sont « le fruit de l’héritage chrétien » (texte 13), et Bernard Charbonneau a souvent reconnu que son propre élan spirituel trouve là ses racines. C’est pourquoi il s’est lui-même qualifié de « postchrétien ». Il parle d’un « esprit de justice et d’amour probablement inscrit dès l’origine dans les gènes de l’homo sapiens » (texte 11), d’un « créateur inconnu qui l’aurait animé de l’horreur de la mort et du néant » (texte 3), d’un « hasard cosmique ou d’une création inconnue » qui serait source d’une liberté qui ne saurait être « un simple produit de la nature ni même de la société » (texte 5).

Bernard Charbonneau semblerait ainsi s’orienter vers une sorte de dualisme métaphysique, vers un spiritualisme si l’on veut : « L’esprit fait chair, non la Chair, la matière se faisant Esprit. L’inverse de l’Évolution, laïque ou theillardienne, où la matière devient Esprit. […] L’esprit, la chair. Deux termes et non un seul comme le veulent religions et idéologies » (texte 4). Mais de telles formules, en même temps qu’elles soulignent qu’il est impossible d’expliquer comment conscience, liberté, désir de sens pourraient être le simple résultat de processus objectifs-déterministes (3), constituent aussi pour Bernard Charbonneau une manière d’éviter de s’attarder sur un tel débat. Hasard cosmique ou création inconnue ? Trancher ce dilemme n’est pas ce qui l’intéresse au premier chef : il s’agit de « décrire où je suis, non d’où je viens », de décrire la condition réelle des hommes et ses implications.

Or la liberté, quand elle éclate, est toujours celle de cet individu. La question centrale devient donc : « Qu’est-ce qu’un individu libre ? » Ou, plutôt : « Qui est un individu libre ? À quelles conditions un individu libre peut-il venir à exister ? » Tel est le déplacement qu’opère Bernard Charbonneau par rapport à la problématique traditionnelle de la liberté.

L’individu auquel il fait référence n’est pas ce « sujet » défini par la transparence et une certitude de soi dont il disposerait dès l’origine, le sujet-monade n’ayant nul besoin d’être en relation avec d’autres hommes pour se constituer (4). L’individu dont parle Bernard Charbonneau est l’individu concret, qui s’est constitué dans ses rapports à autrui, qui n’y voit pas toujours clair dans ses propres motifs et dont la liberté n’est qu’une potentialité toujours en risque d’avorter. Et qui surgit parfois mystérieusement, prophétiquement : Jeanne d’Arc devant ses juges, Montaigne, Luther à Worms, Soljenitsyne. Étant entendu que bien des individus ont posé des actes de liberté, dont il ne reste aucune trace dans la mémoire des hommes.

Trois questions se posent alors : À quelles conditions un individu peut-il accéder à la liberté ? Dans quels pièges notre liberté risque-t-elle de se prendre, et qu’en est-il, notamment, des chances de la liberté dans les sociétés modernes ? Quel acte de liberté est requis de nous aujourd’hui ?

Les conditions de la liberté

Il s’agit, à vrai dire, de conditions « négatives », des conditions requises pour qu’il ne soit pas impossible aux individus humains de devenir des sujets libres. Car, en dernier ressort, c’est toujours un individu qui est, ou plutôt devient, libre, par un effort personnel, qui constitue, en un sens, son être libre : effort d’arrachement et de prise de conscience dont il porte en lui la possibilité. Ce sont les hommes, non les institutions, qui peuvent être et être dits libres : vivre en démocratie ne suffit pas à faire de nous des hommes libres.

La première condition est une certaine maîtrise de la nature. S’étonner qu’un homme dont le nom est, ou devrait être, lié à la naissance de la pensée écologiste, souligne cette condition, serait se faire une idée caricaturale de l’écologie.

La deuxième condition est l’existence d’une société. C’est pour l’individu le premier espace où sa liberté peut naître et s’exercer. L’individu, en tant qu’individu effectivement humain, capable de penser, de parler, d’éprouver consciemment, naît de la société et ne saurait lui préexister. « L’individu émerge de la société. Que serait ma pensée sans le langage et la culture dont je suis l’héritier ? » « L’origine de l’individu, c’est la société ; c’est d’elle que la liberté de l’individu se dégage, qu’il tire la force lui permettant de s’en distinguer » (textes 4 et 10). Nulle contradiction ici avec l’affirmation que l’individu humain est capable de liberté par statut ontologique. Mais distinction de deux points de vue : d’un côté le point de vue « transcendantal » (si l’on accepte ce langage), de l’autre le point de vue « empirique » des conditions de fait rendant possible l’accomplissement, la venue à fruit de ce qui n’était qu’en germe : ainsi seul l’individu humain est susceptible d’accéder au langage symbolique, mais il n’y parvient qu’à condition de vivre en milieu humain.

Il faut enfin certaines conditions culturelles et spirituelles. La liberté n’implique pas de faire « n’importe quoi, n’importe comment, n’importe où ». L’homme libre doit tenir compte de la nécessité, des données de fait, sous peine de s’enfermer dans le délire de ses fantasmes et d’aboutir aux pires violences. Si elle se pose comme unique valeur, la liberté se prend à son propre piège et en vient à s’autodétruire. « Parce que tout devient possible, rien n’est certain » ; « cette liberté illimitée […] ne peut mener qu’à sa propre négation : à la ruine de toute loi, harmonie et paix sociale, à la guerre interne et externe » (textes 1 et 7). C’est pourquoi la présence d’une morale universelle est une condition de la liberté. Le précepte fondateur en est « tu ne tueras pas », « tu respecteras l’être homme de tout homme », ce qu’on a pu traduire par « Liberté, Égalité, Fraternité ». Ces valeurs universelles sont nécessaires pour servir de référence et pour qu’un usage non destructeur de la liberté soit possible : « Si rien d’universel n’arbitre leurs conflits, les hommes n’ont d’autre issue que la guerre » (texte 12). En même temps, la présence de ces valeurs spirituelles, par le fait même qu’elles s’opposent tôt ou tard à la réalité ou risquent de s’y opposer, ouvre concrètement pour un individu la possibilité de sa liberté, en particulier celle d’une pensée critique : c’est dans cet espace, cette distance entre l’exigence spirituelle et la réalité, que la liberté va pouvoir jouer.

D’autres conditions d’ordre symbolique facilitent la position de l’individu comme sujet libre. Pour l’Occident, il s’agit du christianisme qui est, pour Bernard Charbonneau, à l’origine de la constitution de l’individu en sujet personnel. Je citerai deux textes. « La foi chrétienne a non seulement contribué à libérer l’homme de la nature, mais à l’individualiser. La méditation et la prière, quels que soient par ailleurs les rites et les lois de l’Église, ont réservé à la personne individuelle la connaissance essentielle : si en esprit l’homme est libre, c’est parce que chacun l’est. » « La pensée d’une société respectant la liberté de ses membres […] est particulièrement caractéristique de l’Occident. Elle s’est lentement dégagée de la cité antique et de Rome, surtout de la révélation biblique et chrétienne, dont le Dieu personnel s’adresse à chaque homme, quelle que soit son appartenance » (textes 7 et 10).

Les pièges de la liberté

Cette analyse tient une place centrale dans la pensée de Bernard Charbonneau. Non seulement, en effet, la liberté ne nous est donnée qu’en germe, comme un appel, mais nous avons peur d’être libres et reculons devant l’effort que cela demande.

Se découvrant libre, l’individu se découvre coupé de la société qui l’avait protégé dans sa matrice, voué à l’insécurité d’avoir à décider par lui-même. « La liberté n’apporte pas […] la certitude mais l’inquiétude, non l’accord avec soi-même et autrui mais le débat et la lutte […] Si on admet la liberté, toutes les questions se posent, aussi bien pour l’individu que pour l’État : celle de l’autorité et celle du pouvoir. Et si on la nie, tout est subitement résolu par la suppression de l’interrogation et de l’interrogateur. C’est ainsi que la dictature totalitaire dissipe d’un coup les fantômes grouillants de la pensée et de la politique libérales » (Je fus, pp. 112 et 111). D’où les ruses pour fuir cette liberté angoissante. Nier la liberté : c’est la tentation du Grand Inquisiteur !

La première ruse est de chercher une justification définitive. Son analyse occupe la troisième partie de Je fus. Aspirant à une pensée entièrement conforme à la vérité, à une vie entièrement juste, l’homme est tenté d’identifier cette vérité et cette justice « au premier philtre qui l’apaisera » (Je fus, p. 182). Il s’agit de trouver l’explication définitive, le mode de vie idéal qui « nous sauvera de l’angoisse de la conscience et de l’action libre » (Je fus, p. 185). Alors nous avons la Vérité, la Justice : l’effort pour être libre n’a plus de raison d’être.

Tout peut servir à la justification. Religions et sociétés ne cessent de pourvoir en tranquillisants divers. On peut s’enfermer dans l’adéquation à sa société (le conformisme), adopter une attitude sceptique ou nihiliste, affirmer l’unicité égotiste de son moi et de ses désirs… Même l’idée que nous sommes libres peut servir de tranquillisant ! Je ne peux répéter ici ces analyses. Quelques mots seulement sur le christianisme. Il est (ou a été) pour l’Occident, et pour Bernard Charbonneau personnellement, un appel à l’esprit de liberté. « Le Dieu transcendant et vivant de la Bible semble convier ses fidèles à la quête spirituelle aussi bien qu’au conflit avec l’univers » (Je fus, p. 191). Mais le christianisme a aussi « en émancipant la personne et en exaltant l’exigence spirituelle […] déchaîné l’esprit de justification » (Je fus, p. 213) et, très vite, l’Église s’est instituée avec ses dogmes, ses normes, ses rites. En un sens, « le propre de la religion est de mettre un terme à la vie religieuse […]. L’inquiet, l’angoissé ? L’orthodoxe en puissance » (Je fus, p. 183) (5). Ainsi, « devenue une justification comme une autre, la foi chrétienne emprunte les mêmes voies » (Je fus, p. 192). Je ne peux reprendre toute l’analyse, qui est éblouissante. Il faut lire les pages 192-195 de Je fus.

Mais il est une autre façon, particulièrement insidieuse, d’esquiver la liberté. L’homme est en effet un être double : lié à la réalité et exigence spirituelle, chair issue de la nature et esprit, liberté engluée dans la nécessité, existence personnelle née d’une nature sociale. La liberté est rendue possible par l’ouverture de cette scission, elle vit de cette scission. Mais maintenir cette opposition ouverte demande un effort constant et nous maintient en permanence dans l’entre-deux. D’où la tentation de nier un des termes. Déniant par exemple la réalité, on choisira l’esprit, l’idéal. S’enfermant alors dans l’idéalisme, on ne verra que les pures valeurs : l’égalité, la justice, la paix. Dès lors – qu’on les croie accomplies une fois pour toutes ou que l’on constate qu’elles ne sont pas réalisées – on s’interdira toute action qui serait tant soit peu impure, vouant ainsi ces exigences à rester, justement, de simples exigences, des alibis. L’idéalisme dispense alors de ce combat douteux avec le réel qui est la condition de l’homme. Ou bien, niant ou déniant toute exigence spirituelle, on ne prend en considération que le réel. Mais comme le réel, c’est la nécessité et que rien ne peut plus alors la contester, à nouveau l’exigence de liberté disparaît. L’écologie politique est prise dans ce dilemme. De même, on sera tenté de nier l’individu pour affirmer que seule compte la réalité sociale ou, au contraire, de nier la société pour ne reconnaître que l’individu, l’Unique ; de nier le corps, la chair, ses désirs et ses joies au profit de la seule « vie spirituelle » ou, à l’inverse, d’abandonner toute recherche de pensée, toute exigence spirituelle pour les seuls intérêts et plaisirs matériels, qui cessent du coup d’avoir leur entière saveur. En tous ces cas, la liberté meurt du refus d’affronter la contradiction.

Mais l’homme peut aussi perdre sa liberté dans le mouvement même par lequel il cherche à l’accomplir. Prenant le moyen pour la cause, on en vient à identifier la liberté avec telle de ses conditions. Il semble alors qu’il suffit, pour être libre, que cette condition soit réalisée, et l’espoir et l’effort humains vont s’absorber dans cette réalisation. D’où, chez le militant d’une telle cause, une étroitesse de vue, une cécité à tout ce qui n’est pas la cause et, à la limite, la tentation totalitaire d’éliminer tout ce qui fait obstacle à l’instauration d’un état de choses censé résoudre une fois pour toutes les problèmes de l’humanité. Et, une fois cette condition établie, tout sera, pense-t-on, définitivement gagné : l’individu n’aura plus qu’à se laisser « être libre ». Ainsi, dit-on, une société démocratique est une société libre, et qui vit en démocratie est un homme libre, à l’inverse du sujet d’un État totalitaire. Mais la démocratie n’est qu’une condition susceptible de favoriser l’exercice de la liberté. Même en démocratie, je peux ne pas vivre, agir en homme libre. Il arrive que la facilité apparemment apportée par la démocratie à l’exercice de notre liberté la dilue, au contraire, dans la facilité et l’accoutumance : avoir à voter est parfois ressenti comme une corvée qu’on finit par esquiver. Alors qu’un homme vivant sous un régime totalitaire peut être conduit à de véritables actes libres : ainsi Soljenitsyne ou Boukovski.

Même la mise en cause, par les sociétés modernes, des hiérarchies acquises une fois pour toutes, est susceptible d’engendrer des effets pervers, bien qu’elle corresponde au droit de tout homme d’être respecté dans son être d’homme. Car, dans une société hiérarchique, chaque individu peut réussir sa vie d’homme, s’affirmer et être reconnu comme un homme à l’intérieur de la condition sociale qui est la sienne, et il n’est pas inévitablement porté à envier le niveau de vie (6) des couches censément supérieures. Il peut être fier de son mode de vie. Dans une société égalitaire, au contraire, surtout quand elle fait de l’activité techno-économique sa référence centrale, chacun cherche à affirmer sa valeur d’homme par la seule réussite sur le plan technique et, surtout, économique. Dès lors, les moins « favorisés » s’efforcent de « rattraper » les plus riches, tandis que ces derniers cherchent à se distinguer toujours encore de la condition commune. D’où une course effrénée, vide de sens puisque la visée de toute cette agitation est d’affirmer ma valeur d’être humain et que, dans une telle situation, je suis condamné à ne pouvoir y parvenir. Ce qui débouche sur une insatisfaction généralisée. Quant à celui qui n’aura pu s’affirmer par la réussite économique, non seulement il se verra mis en marge de la compétition valorisante, mais il sera dévalorisé à ses propres yeux puisque, s’il n’a pas réussi, cela ne peut venir que de son manque de courage et de capacités.

Semblablement, identifier la liberté à la maîtrise de la nature conduit l’homme moderne à considérer que la disposition de moyens techniques plus variés et efficaces est de soi liberté. Que, par exemple, l’automobile et les médias sont en eux-mêmes liberté puisqu’ils affranchissent de l’astreinte à un lieu géographique et « ouvrent sur le monde » ; qu’une médecine plus sûre est liberté puisqu’elle augmente l’espérance de vie et affranchit de certaines infirmités…

La critique des sociétés modernes et la question écologique

C’est à partir de l’idée que chaque individu humain est capacité et exigence de liberté que Bernard Charbonneau conduit son analyse des sociétés modernes et en vient à adopter des positions écologistes – dont la « défense de la nature » n’est qu’un aspect. Certes, à l’encontre des règles officielles de la méthode sociologique, il ne recherche pas une attitude de neutralité. Mais peut-être l’acuité de son regard vient-elle de là. Au lecteur, après tout, de juger si les analyses qu’il présente sont forcées et exagérées. D’autre part, Bernard Charbonneau n’idéalise pas les sociétés traditionnelles, dont il voit le caractère étouffant et pour ainsi dire « totalitaire ». Il parle des « dieux pesants » du passé, d’époques où la société était surtout menacée par un « excès de certitude » (texte 6). Quels que soient ses défauts, la société libérale a l’avantage de ne pas être « monolithique, pyramidale, écrasée et écrasante comme les totalitarismes anciens et modernes » (texte 4). Mais il s’agit pour nous d’affronter ce qui aujourd’hui menace notre liberté. Or les sociétés modernes, quels que soient leurs apports en ce domaine, n’ont pas purement et simplement libéré les individus, contrairement à ce qu’elles proclament. Facilitant par certains côtés l’accès à la liberté, par d’autres elles le rendent plus difficile.

L’État

Bien qu’il ait pu être, à certaines époques et dans certaines situations, un facteur de liberté, bien qu’il demeure nécessaire, il est porteur d’une dérive totalitaire quasi inévitable. Si l’homme moderne veut demeurer libre, il lui faut s’opposer à cette dérive. Ces analyses sont aujourd’hui trop connues pour avoir besoin d’être rappelées davantage.

La perte des références spirituelles

Certes, nominalement, les sociétés modernes se réfèrent aux valeurs de la Déclaration des droits de l’homme : Liberté, Égalité, Fraternité (aux deux premières surtout). Toutefois, la réalité des sociétés modernes les entraîne à l’inverse de ces valeurs, dans la mesure où il s’agit principalement pour chacun d’assurer sa réussite économique. En même temps, la seule parole de vérité semble désormais être détenue par la science. Or la science parle à l’indicatif et ne saurait se prononcer sur les valeurs spirituelles, et comme elle passe pour l’instance dernière et unique de légitimation, les valeurs spirituelles, pourtant affirmées par ailleurs, se trouvent dénuées de tout fondement susceptible d’être pris au sérieux. Reste alors le « réel » : la puissance de l’activité technico-économique, seul lieu du sérieux de la vie. Gardez les pieds sur terre, serine-t-on aux adolescents. Quant aux valeurs spirituelles, pour autant qu’on continue à les invoquer, elles relèvent du spectacle culturel que la société se donne à elle-même. C’est pourquoi, dans la mesure où les valeurs spirituelles continuent (pour combien de temps ?) à être prises au sérieux, on aboutit à une véritable schizophrénie. Contradiction d’une société « prise entre un principe spirituel transcendant et une réalité désacralisée par la rupture chrétienne et les progrès de la science » (texte 1). « À l’éthique et à son comité le sens et les valeurs qui orientent en principe la politique, à la science la connaissance de la réalité et la pratique qui en découle » (texte 6). L’opposition, présente dans toutes les sociétés modernes, entre une gauche idéaliste (beaucoup moins quand elle est au pouvoir) et une droite réaliste est la forme visible de cette coupure.

Le développement

Défini comme processus d’accroissement constant des potentialités scientifiques-techniques-économiques, comme introduction permanente de « nouveautés » de tous ordres, il est la réalité centrale des sociétés modernes. Indépendamment de ses effets écologiques, il entraîne l’appauvrissement de la diversité culturelle de l’humanité. Une seule valeur collective est encore affirmée : produire davantage pour consommer davantage, et pour chaque individu, accroître son niveau de vie, s’élever d’un barreau dans l’échelle des revenus. La liberté de l’individu est réduite au « droit pour tous d’accéder à la richesse » et n’a plus qu’un contenu dérisoire, risquant au surplus de faire de nous de simples compétiteurs rivaux. Le processus de développement induit en outre un bouleversement permanent des façons de vivre, de consommer, d’habiter, de se distraire et une variation kaléidoscope des divers modèles de référence. Ainsi, la constitution de personnalités suffisamment stables et assurées d’elles-mêmes est de plus en plus difficile, tandis que les individus ont toujours plus de mal à exercer un contrôle sur les conditions quotidiennes de leur vie.

Parallèlement, l’individu quelconque, celui qui n’est ni savant ni technicien ou expert, se trouve dévalorisé et cela même à ses propres yeux. S’apercevant qu’il ne comprend pas l’univers où il vit (à moins – et encore ! – d’avoir fait des études de physique, biologie et économie), ne comprenant plus les techniques qu’il met en œuvre chaque jour et encore moins le système qu’elles forment, il en vient à abdiquer son pouvoir de penser et décider par lui-même et s’en remet aux experts. La possibilité pratique de la démocratie s’éloigne, seuls les experts étant censés pouvoir parler et décider en connaissance de cause. Mais un expert n’est expert que dans un secteur très ponctuel, et, de ce fait, il est souvent conduit à d’autant moins saisir les problèmes dans leur ensemble et leurs interconnexions. Ainsi, la possibilité de la démocratie s’éloigne pour tout le monde. Finalement, comme on ne peut concevoir un homme qui serait expert en tout ou capable de saisir vraiment la totalité des problèmes, soit le système social fonctionnera selon sa propre pente, soit le soin de le « guider » sera confié à un homme, ou une instance, charismatique, qui aura réussi à se faire passer pour « expert dans les problèmes d’ensemble ».

Le développement met également en péril la nature, la planète terre. Or là aussi il y va de notre liberté. Bernard Charbonneau critique la destruction de la planète terre d’abord et surtout parce qu’elle porte atteinte à la liberté des individus.

La liberté est toujours en effet celle d’un individu. Mais l’individu humain n’est ni pure liberté, ni pure nécessité : il est chair, liberté et nécessité, esprit et corps. La liberté de l’individu n’existe qu’affrontée à un réseau de nécessités qui pèsent sur elle. Dès lors, une liberté qui ne rencontrerait plus de nécessité qui lui soit extérieure, qui n’aurait plus à tenir compte d’un autre qu’elle-même, risquerait à la fois de n’avoir plus rien qui la suscite et la dynamise et de se perdre dans ses propres fantasmes (7). Or la nature, en sa diversité, avec ses rythmes propres, ses modalités indéfiniment surprenantes, sa réserve de mystère, cette nature qui croît selon ses propres lois, constitue un autre dont notre liberté doit apprendre à tenir compte. La présence autour de nous de la planète terre en sa diversité sensible, vivante, charnelle, est ainsi essentielle pour qu’un individu puisse s’éduquer à sa liberté, en vue de sa liberté : elle nous enseigne que nous ne saurions faire n’importe quoi, n’importe comment.

Par ailleurs, la mise en péril de la planète terre par le développement présente, pour la survie de l’humanité et la qualité de vie des individus, un risque majeur. Compte tenu de la complexité des facteurs ici en jeu, la tentation est grande de confier le soin de définir les mesures nécessaires à un comité d’experts censés seuls capables de traiter rationnellement ces problèmes. De fait, les savants signataires de l’appel de Heidelberg n’ont pas tardé à proposer leurs bons offices, s’autoproclamant seuls habilités à délivrer une parole autorisée. On déboucherait ainsi sur une technocratie écologique, d’autant plus menaçante et « inopposable » qu’elle pourrait prétendre s’exercer au nom de l’intérêt général et sur la base d’un savoir scientifique à même de prescrire les seules mesures adaptées.

Cohérence de Bernard Charbonneau : s’il ne parlait au nom du droit des individus à pouvoir accéder à leur liberté et à vivre libres, s’il ne parlait au nom d’exigences spirituelles universelles, si sa seule préoccupation était – comme c’est le cas pour tout un courant de l’écologie – la « sauvegarde de la nature », il n’aurait aucune raison de s’opposer à une éventuelle tyrannie écologique.

L’issue

En un sens, il n’y a pas d’issue si l’on entend par là une solution politique ou économique, une restructuration de la société censée régler, une fois pour toutes, tous les problèmes. Et, cependant, l’issue est toujours à portée d’effort. Elle est dans un éveil des individus, de chaque individu, à leur liberté. Il s’agit pour tout homme de prendre conscience de sa condition d’homme, de la situation concrète qui est la sienne et, par là, de franchir le pas qui conduit à l’effort en vue d’être libre ; de répondre à l’exigence de sens, à l’appel qui toujours s’adresse à lui.

La première condition pour qui fait ce pas est de maintenir ouvertes les contradictions auxquelles il va se trouver dès lors exposé : entre l’idéal spirituel et la réalité, l’esprit et l’épaisseur charnelle de l’existence humaine, entre l’individu et sa société. Cela est certes suprêmement difficile. Mais cela seul peut satisfaire un cœur d’homme. Et ce n’est pas hors de notre possibilité, car le désir de liberté est toujours déjà là dans un individu humain. « Le théâtre social lui-même n’a de public que parce qu’il exploite un désir de liberté enraciné dans l’homme. […] Il y a des miracles : des signes d’héroïsme ou de sainteté. […] La liberté de l’homme […] est quelque part présente en quelqu’un » (texte 8). Il s’agit pour l’individu de choisir sa liberté. Cercle vicieux, dira-t-on. Mais l’existence humaine est ce cercle, l’homme existe en cercle. Un témoignage en serait qu’il ne peut accéder à une pensée personnelle – or le fait est que parfois il y accède – qu’à partir du langage, des significations à lui transmis par sa culture. Par son statut d’être doué de conscience et capable de comprendre, l’homme échappe originellement à un tel cercle – en même temps qu’il court constamment le risque de s’y prendre au piège.

Mais on ne peut en rester à ce niveau de généralité. Devenir un homme libre, vivre en homme libre : le problème se pose à nous dans la situation concrète qui est la nôtre. Il s’agit donc d’abord de la possibilité que nous avons de vivre libres, aujourd’hui, dans cette société qui est la nôtre. Nous rendre capables de notre liberté ne requiert pas de nous les mêmes actes qui ont été requis de nos ancêtres. Les obstacles que les sociétés modernes opposent à la liberté des individus sont-ils plus importants que ceux des sociétés traditionnelles ? Le sont-ils moins ? Peu importe : ce sont eux que nous avons à affronter.

Il importe, en revanche, de caractériser notre situation. En Occident, le christianisme a enseigné aux hommes qu’ils étaient, chacun d’entre eux, à l’image de Dieu, interpellés par Lui, que, de ce fait, ils étaient des individus et doués de liberté. En même temps, le christianisme avait donné à l’homme occidental les moyens de tolérer l’angoisse de sa liberté (et aussi, certes, de se la masquer). Aujourd’hui, le Dieu chrétien est mort (8). Il nous faut trouver la force de surmonter à nouveau notre angoisse et de franchir le pas.

La création de techniques et l’institution des sociétés ont permis aux hommes de s’affranchir quelque peu de la nature. Mais la situation s’est retournée : ce sont maintenant les pesanteurs sociales et les effets induits par la technoscience moderne qui menacent la liberté. Il nous faut faire « un pas de plus », qui conduise au-delà de nos sociétés et de nos techniques. C’est pourquoi Bernard Charbonneau propose ce que j’appellerai provisoirement une « utopie » : celle d’un nouveau Contrat social, impliquant du même mouvement un autre rapport à la nature. La « solution » serait en somme celle indiquée par Rousseau, mais sous la réserve que ce contrat soit consciemment posé entre des individus libres convaincus de la valeur de la liberté, désireux de la préserver et de la susciter toujours à nouveau, et enracinés dans la reconnaissance de valeurs spirituelles.

Mais Bernard Charbonneau n’est pas un utopiste. Il propose une idée directrice, une possibilité envisageable et vers laquelle il paraît souhaitable de tendre, qui va dès lors pouvoir jouer un rôle régulateur par rapport à toute action. Il s’agira alors de maintenir ouverte la tension entre cet idéal et la réalité, d’instaurer comme un « va-et-vient » de l’un à l’autre. Ainsi – ce n’est qu’une application, mais centrale – pour sortir de l’impasse écologique où conduit le fonctionnement des sociétés modernes, il faut à la fois tenir compte de la réalité, temporiser parfois avant de prendre telles mesures cependant souhaitables et urgentes, accepter même certains compromis – c’est, ou ce devrait être, le rôle de l’« écologie politique » – et, en même temps, maintenir entières les exigences fondatrices de la pensée écologiste : la liberté et la nature. Ce serait, aux yeux de Bernard Charbonneau, le rôle d’une instance de réflexion, presque d’une instance spirituelle, qui devrait exister à la fois en marge de l’écologie politique et en liaison avec elle. Ce qui serait éminemment souhaitable, c’est que le même homme tienne personnellement les deux bouts de la chaîne et effectue lui-même un tel va-et-vient (9).

Appendice

La liberté ne semble pensable qu’au prix d’un certain dualisme. Comment en effet comprendre la possibilité d’une décision autonome, d’un acte dont je sois l’auteur et puisse revendiquer la responsabilité si tout dans la réalité – dont je ne suis moi-même qu’une parcelle sans privilège aucun – est déterminé, si je ne suis que le lieu de croisement des déterminismes multiples ? Si l’affirmation du déterminisme conduit à rejeter l’idée de liberté, l’affirmation de la liberté implique qu’il y ait un lieu, une dimension où l’emprise du déterminisme cesse.

Spinoza ne s’y est pas trompé : l’homme n’est pas un empire dans un empire. Donc, il ne saurait être libre. Il en va de même chez Freud, que sa « foi » dans le déterminisme de la vie psychique amène à rejeter l’idée de liberté au rang d’une illusion de l’amour-propre. La manière même dont Spinoza et d’autres penseurs déterministes s’efforcent malgré tout de ré-introduire ou de sauvegarder l’idée de liberté témoigne de la difficulté de penser la liberté sans faire intervenir un certain dualisme. Ainsi, dire que la liberté est conscience de la nécessité de ma propre nature, c’est jouer sur les mots, puisque cela revient à évacuer l’idée d’un pouvoir d’initiative et d’arrachement – d’un « pouvoir de faire ou de ne pas faire » – qui est traditionnellement le sens du terme « liberté ». (Quel peut être, en outre, dans un univers purement déterministe, le statut de cette « conscience de la nécessité » ?) De même, proclamer que le déterminisme permet justement à la liberté humaine de s’exercer puisqu’elle peut alors prendre appui sur les « lois de la nature » laisse ouverte la question de savoir si le projet que je forme, par exemple, de construire un engin susceptible de voler dans les airs, est lui-même un projet libre – au sens traditionnel – ou le résultat déterminé de processus cérébraux. Le déterminisme serait-il alors déterminé à se nier lui-même ?

Mais est-on pour autant contraint de poser un dualisme métaphysique radical : l’Esprit versus la Matière, l’ordre de la Liberté versus l’ordre du Déterminisme ? Ne serait-ce pas tomber de Charybde en Scylla ? La notion de chair, telle qu’elle apparaît dans le judéo-christianisme, telle également qu’elle est reprise par Merleau-Ponty, serait-elle susceptible d’ouvrir une issue ?

D’autre part, Bernard Charbonneau pose à la fois, d’un côté une liberté comme pouvoir d’arrachement et d’autodétermination (une liberté « à la Sartre », serais-je tenté de dire), et de l’autre, une recherche, un appel de sens, venu vraisemblablement d’ailleurs. Quel est le rapport de ces deux « faces » de la liberté ? Comment le penser ? Comment peuvent-elles coexister dans un individu ? S’il est vrai que toute pensée recèle un impensé qu’elle transmet comme étant « à penser », il faut voir là, me semble-t-il, deux questions que Bernard Charbonneau nous lègue.

Notes

1. Bibliographie. J’ai principalement utilisé Je fus (Pau, Marrimpouey) et L’État (réédition Economica, 1987). Je cite en outre divers textes inédits, dont je donne la référence en signalant le numéro que je leur ai attribué dans la liste suivante : 1. Un tout social bipolaire : gauche-droite ; 2. Plan et liberté ; 3. Un trou noir ; 4. Le devoir de conscience ; 5. Famine de pain et famine de sens ; 6. Pour peu qu’un homme y pense ; 7. Osons le dire ; 8. Le théâtre social ; 9. La révolution impossible et nécessaire (II) ; 10. Des confessions au Contrat social ; 11. L’obstacle ; 12. Correspondance avec H. Atlan ; 13. À propos d’une pseudo-cérémonie d’enterrement.

2. Affirmant que la conscience échappe, de par son mode d’exister, au champ du déterminisme, B. Charbonneau rencontre des auteurs comme Lequier, Lachelier, Renouvier, Brochard… Plus proches de nous : Sartre et Merleau-Ponty, et, bien sûr, R. Ruyer qui a mis en lumière, dans ses principaux ouvrages, la nature de ce mode d’exister de la conscience : « domaine d’autosurvol » échappant à l’ordre déterministe des relations de proche en proche.

3. Une telle affirmation, qui constitue aux yeux de la plupart des auteurs contemporains une « évidence » sur laquelle il ne leur vient même pas l’idée de s’interroger, est, pour Merleau-Ponty, « la mer à boire » (Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 285).

4. La métaphysique moderne a-t-elle vraiment développé une telle conception du sujet ? On peut en douter, en dépit de quelques textes malencontreux, notamment de Descartes. Ne s’agirait-il pas d’un épouvantail forgé pour déconsidérer d’entrée de jeu toute « philosophique du sujet » ?

5. Mais sans le maintien de l’institution Église, avec ses lourdeurs et ses ambiguïtés, cet appel serait-il préservé et transmis ?

6. Expression significative ! Comme si notre être profond se définissait par le barreau de l’échelle que nous avons pu atteindre !

7. La possibilité de créer des situations et des expériences en « réalité virtuelle » représente, à ce point de vue, un risque particulièrement grave. Pour des raisons évidentes. B. Charbonneau n’a pas analysé à ma connaissance, l’impact éventuel de ces nouvelles techniques.

8. Il se voile, comme, en un sens, il s’est toujours voilé pour ceux mêmes qui continuent à avoir foi en Lui. De même que son appel continue à retentir, parfois, en ceux qui disent l’ignorer. Nous sommes, dit B. Charbonneau, des postchrétiens.

9. Voir trois textes inédits qui ont pour titre commun : « La révolution impossible et nécessaire ». Un résumé en a été donne dans la revue Combat nature. Voir également Le Feu vert.

 

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