Jacques Dufresne : « Deux pionniers méconnus : Bernard Charbonneau et Ludwig Klages »

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Jacques Dufresne

Deux pionniers méconnus :
Bernard Charbonneau et Ludwig Klages

(Texte paru dans les Actes du colloque
« Bernard Charbonneau : habiter la terre », Pau, 2011)

Quand j’ai proposé mon sujet aux organisateurs, je n’avais qu’une idée encore vague du défi que je m’engageais à relever. Voici deux pionniers de l’écologie, l’un allemand, l’autre français, tous les deux méconnus. Une étude comparée de leur pensée sur la technique et la nature ne pourrait-elle pas nous aider à mieux comprendre ce qui divise et ce qui unit les acteurs du mouvement écologique ?

Je voyais en Charbonneau un compagnon de pêche à la truite avec lequel je m’entendrais sur presque tout, y compris sur la mouche à utiliser selon le temps et le lieu ! Quant à l’idée que nous les humains sommes nous-mêmes des truites jouant sur la terre le rôle du canari dans la mine, je l’ai faite mienne à jamais.

Mon collègue Christian Roy allait bientôt me ramener aux réalités de la ville. Pris d’un vertige amical à la vue de la tâche que je m’étais assignée, il a attiré mon attention sur ce passage de Feu vert, ouvrage que je n’avais pas encore lu. Klages n’y est pas nommé mais il est clair que Charbonneau avait à l’esprit le courant de pensée dont il fut l’un des leaders, Car il y dénonce « cet irrationalisme » pour lequel « la raison n’aboutit qu’à des pratiques matérielles dépourvues de sens ou à une critique desséchante et stérile ». « Retourner à la nature, ajoute Charbonneau, c’est retrouver le lien sacré qui relie l’homme au cosmos en faisant demi-tour sur le chemin qui a mené du christianisme au rationalisme. Après D.H. Lawrence et combien d’autres intellectuels, certains écologistes sont hantés par la nostalgie d’une religion qui réintégrerait l’homme dans le tout en résolvant les contradictions qui alimentent l’angoisse moderne. Mais ce paganisme panthéiste, rebouilli au feu de l’Évangile, n’a rien de la mesure et de l’harmonie grecque, il relève du seul Dionysos retour d’Asie. […] Ce n’est pas la conscience mais l’inconscient qui ouvre la voie de la Connaissance. » (Charbonneau, 2009, p. 97).

I. Deux pionniers

Après une telle diatribe, on peut sans crainte formuler l’hypothèse suivante : le spiritualisme classique de Charbonneau et le romantisme allemand, issu de Goethe, puis filtré par Carus, Nietzsche et Klages, car c’est de cela qu’il s’agit, représentent les deux points extrêmes du large spectre des visions du monde qui sous-tendent le mouvement écologique.

J’avoue que j’ai été fortement tenté de changer le sujet de ma conférence. Comment les amis et les disciples de Charbonneau auxquels je m’adresserai pourront-ils s’intéresser à un auteur comme Klages que leur maître a renvoyé aussi catégoriquement dans les oubliettes de l’histoire ? J’ai repris courage en pensant aux nombreux points communs entre Charbonneau et Klages, notamment en ce qui a trait à l’incarnation et à la science.

Par incarnation j’entends l’irradiation de l’esprit à travers la chair, comme à travers les actes d’une personne, l’union intime, non seulement du corps et de l’âme d’une personne mais aussi de la personne et de ses actes. Le second aspect de l’incarnation, l’union de la personne et de ses actes, me semble refléter d’abord la conception de Charbonneau, le premier aspect, le rayonnement de l’âme à travers la chair, reflète d’abord la conception de Klages.

Dans un film sur sa vie, on voit la ballerine Margot Fonteyn tendant une coupe de vin à son mari, un homme gravement handicapé. Qu’elle pose ce geste, tout simplement, c’est déjà un signe d’incarnation au deuxième sens du terme : ses actes suivent ses pensées ; mais elle le pose aussi avec une grâce parfaite : son esprit irradie à travers les mouvements de son corps.

Je considère ici l’incarnation comme un absolu. Cela signifie qu’à mes yeux tout ce qui s’éloigne de cette unité est mal, et bon tout ce qui s’en rapproche. Cela dit, la réalité est toujours complexe, sur ce plan en particulier, ce qui explique qu’on a pu voir fleurir en un même lieu et à une même époque un amour aussi incarné que l’amour courtois et une métaphysique aussi dualiste que celle des cathares. De même Descartes sépare-t-il radicalement l’âme du corps dans le Traité de l’homme, alors que dans ses lettres à la princesse Élisabeth de Bohême, il apparaît comme un précurseur de la médecine psychosomatique tant il est sensible aux liens entre le malheur et la maladie de son amie. On constate le même paradoxe chez Klages : union intime de l’âme et du corps sur le plan psychologique, opposition entre l’esprit et la vie sur le plan métaphysique.

Tout le monde ici connaît bien Charbonneau et son œuvre. Je dois d’abord présenter Klages. Il a eu quatre grands domaines d’activité : la chimie – il a obtenu un doctorat dans cette discipline – la graphologie, la psychologie et la philosophie. Comme Charbonneau, il est resté à l’écart du monde universitaire, et tous deux ont philosophé sans diplôme dans leur discipline, avec les mots de la tribu dans le cas de Charbonneau. Si Klages a créé des mots savants, il estimait que l’essentiel de la sagesse dont les hommes ont besoin est enfermé dans les mots de tous. Comme Charbonneau également, et pour les mêmes raisons, il a fui la guerre ; il a quitté l’Allemagne pour la Suisse en 1915. Il a aussi tourné le dos à la science, ce que Charbonneau fera de façon encore plus irrévérencieuse. Klages avait en effet payé son tribut à la science en se rendant jusqu’au doctorat en chimie. Charbonneau l’a toujours regardée du dehors et de haut.

Qu’est-ce qui m’autorise à présenter Klages comme un pionnier de l’écologie politique ? En 1913, il a prononcé devant les représentants de la jeunesse allemande une conférence intitulée L’homme et la terre, qui présente toutes les caractéristiques d’un manifeste écologique. On y trouve, à côté d’une liste des espèces menacées ou disparues en Europe, un tableau de l’appauvrissement des cultures perdant leurs fêtes et leur folklore. Je m’arrête à cette critique du progrès que Charbonneau ne désavouerait sans doute pas.

« Pour les anciens Grecs, le désir le plus noble, le plus élevé était d’accomplir le kaloskagathos qui était cette union harmonieuse entre la beauté intérieure et extérieure qu’ils voyaient incarnée dans les images des Olympiens ; pour les hommes du Moyen Âge, c’était “le salut de l’âme” qu’ils voyaient comme l’ultime ascension de l’âme vers Dieu ; pour l’homme de l’époque de Goethe, c’était l’équilibre dans la perfection du style, l’acceptation maîtrisée de sa propre destinée, et peu importe que ces buts aient été différents, nous pouvons aisément comprendre la profonde satisfaction qu’ont ressentie ceux à qui leur bonne fortune a permis de les atteindre. Mais le progressiste actuel est stupidement fier de ses succès car il s’est en quelque sorte persuadé lui-même que chaque accroissement du progrès de l’humanité entraîne un accroissement de la valeur de cette humanité. Nous pouvons toutefois douter de sa capacité à ressentir une vraie joie et non pas seulement la vaine satisfaction que lui procure la simple possession du pouvoir. Le pouvoir est en lui-même complètement fermé à toutes les valeurs, autant à celle de la vérité qu’à celle de la justice. En définitive, le pouvoir est indiscutablement fermé devant toute la beauté de la vie qui a pourtant et de loin survécu à la domination du “progrès”. » (Klages).

L’opposition entre la vraie joie et la satisfaction vide découlant de la simple possession du pouvoir est aussi un thème sur lequel Charbonneau revient souvent. Ainsi, écrit Cérézuelle (2006, p. 43-44), « Charbonneau est quelqu’un qui aime passionnément la vie pour tous les plaisirs sensibles qu’elle apporte et comme il est doté d’une conscience de soi très aiguë, il accorde une grande attention à ce qu’il aime et à la nature de ce qui lui donne du plaisir. »

II. Les deux extrêmes

Mais voyons d’abord ce qui oppose en profondeur nos deux excentriques. Charbonneau (2002) a lui-même résumé sa pensée dans les premières pages, très belles, du Jardin de Babylone. « Comment nos ancêtres auraient-ils aimé la nature ? Ils la vivaient, ils étaient eux-mêmes nature : force brutale et instincts paniques. » Pour la découvrir et plus encore pour en avoir un jour la nostalgie, il fallait d’abord qu’ils s’en éloignent et commencent à la dominer, ce qui devint possible grâce à la lumière grecque et à l’enseignement de la Bible.

« Dans cette terre desséchée où la nuit même était transparente, l’homme et l’individu trouvèrent un espace et un milieu à leur mesure ; et dans la clarté de la raison, les formes monstrueuses se pétrifièrent en objets. Mais c’est surtout en Judée que naquit la nature avec la Création : quand la lumière fut distinguée des ténèbres et l’esprit de la matière. Alors Dieu ne fut plus que Dieu et les choses ne furent plus que les choses. En le créant, Dieu avait profané le cosmos et l’homme put y porter la main. » (Charbonneau, 2002, p. 10)

Il n’y aura pas de meilleure critique de la thèse soutenue notamment par Aldo Leopold, selon laquelle la démesure dans les interventions de l’homme sur la nature a ses racines dans la Genèse. Longtemps imprégnées de mesure, les interventions humaines sur la nature ont produit ces paysages doux qui font encore le charme de la Toscane. Puis tout à coup, pour des raisons qu’il reste à préciser, la technique a constitué un système autonome, évoluant selon ses propres lois sourdes aux appels de l’homme. Personne, par exemple, n’a planifié longtemps à l’avance la fécondation in vitro. Tout simplement la biologie et la technologie médicale avaient évolué séparément d’une façon telle que la fécondation in vitro devint possible et par suite nécessaire, notamment parce qu’épuisées par leur travail au service du système technicien et privées de temps, les femmes virent dans cette technologie un instrument de libération.

Voici à ce sujet un autre diagnostic saisissant de Charbonneau (1990, p. 277) :

« Rien n’a changé, pas plus qu’autrefois l’homme n’ose toucher aux fondements matériels du monde où il vit ; seulement ce monde n’est plus le même. Nous ne disons plus “Dieu l’a voulu” mais “on ne va pas contre le progrès”. Notre attitude demeure celle du primitif : l’individu moderne n’ose pas plus mettre en question le tonnerre du jet que l’Indien celui du grand Manitou. Et pas plus qu’il n’osait toucher à un monde immobile, nous n’osons toucher à notre mouvement ; nous nous y cramponnons, pris de vertige. Nos ancêtres ont fini par mettre en question la nature créée par Dieu et ils l’ont dominée ; en ferons-nous autant d’un monde sorti de nos mains ? Sinon nous n’aurions risqué le sacrilège que pour tomber dans l’idolâtrie. »

Face à ce diagnostic, qu’il avait lui-même formulé dans des termes analogues, Klages envoie la Grèce classique, la Bible et l’esprit au banc des accusés plutôt que de se réjouir du fait qu’ils aient initié le mouvement et il cherche dans la préhistoire et dans les cultures primitives contemporaines, zones obscures et sans grand intérêt aux yeux de Charbonneau, les moments où un rapport harmonieux a existé entre l’âme et l’esprit.

Pour ce dernier, il n’y a aucune incompatibilité entre la vie et l’esprit mais il serait, je pense, juste de dire que pour lui la conscience et l’esprit sont les réalités premières et que la vie est l’une de leurs caractéristiques. Tandis que pour Klages, la conscience n’est qu’un éclair au-dessus du fleuve de la vie ; elle a besoin de la vie pour exister alors que la vie non seulement peut exister sans elle, mais suit son cours profond sans elle, la nuit en particulier. Voici la partie nocturne de notre existence. Tout nous incite, il me semble, à chercher la complémentarité entre cette partie nocturne et la partie diurne si bien identifiée par Charbonneau.

Pour Klages l’esprit est l’antagoniste de la vie, c’est même là le titre de son principal ouvrage : Des Geist als widersacher des Lebens. Je n’entrerai pas dans les arcanes de ce que Klages appelle sa métaphysique. Elle est caractérisée par un dualisme radical, opposant deux principes co-éternels : la vie et l’esprit. Face à l’esprit, l’âme et le corps sont étroitement unis, l’âme étant le sens du corps et le corps le signe de l’âme. La rencontre de l’âme et de l’esprit s’opère dans le moi.

Fort de sa lecture du Droit des mères de Bachofen, Klages est convaincu qu’il y eut, à un moment de la préhistoire difficile à déterminer, une société matriarcale où l’âme et l’esprit avaient dans l’être humain un rapport harmonieux auquel correspondait un rapport tout aussi harmonieux de l’homme avec la nature.

Comme bien des romantiques allemands avant lui, comme Fechner notamment, Klages avait vécu dans son enfance une extase cosmique, dont il avait tenu le souvenir à l’écart pour pouvoir terminer ses études de chimie, mais une fois son doctorat terminé, et son père satisfait, il devint clair à ses yeux que la véritable image du monde était celle que son extase lui avait révélée et non celle à laquelle la méthode réductrice de la chimie lui avait donné accès. Dès lors, il crut être en droit de s’identifier aux Pélasges dont avait parlé Bachofen et de leur attribuer des sentiments et des pensées qu’il devait à son expérience personnelle. De Socrate à nos jours, soutient-il, l’histoire est caractérisée par le triomphe de l’esprit contre l’âme, la morale socratique et la morale chrétienne ouvrant la voie à la science et à la technique.

Dans son Histoire de la psychiatrie dynamique, Henri F. Ellenberger consacre plusieurs pages à Bachofen et Klages sans porter de jugement sur eux. L’hypothèse d’un matriarcat aux sources de l’Occident semble avoir été rejetée par la plupart des anthropologues contemporains. L’importance que Klages, après Carus, accorde à l’inconscient, un inconscient positif par rapport à celui de Freud, est une position plus solide.

En remontant jusqu’aux Pélasges à partir des symboles religieux interprétés par Bachofen, Klages n’a pas seulement remonté le cours du temps. Il a aussi intégré à sa vision du monde les primitifs contemporains, si bien que lorsqu’il parle de l’homme, il parle de tous les hommes et pas seulement de ceux qu’ont façonnés la Grèce et la Bible.

Ce qui est lourd de conséquences. Parmi ceux qu’on pourrait appeler les néo-romantiques allemands, il y eut l’anthropologue Frobenius lequel eut le mérite, du moins aux yeux de Léopold Senghor et des autres penseurs de la négritude, de montrer l’existence d’une civilisation africaine. Ces penseurs avaient le sentiment d’avoir été exclus de l’humanité quand l’étiquette de mentalité prélogique leur fut accolée par Lévy-Bruhl. Des idées de Frobenius, apparentées à celles de Klages sur plusieurs points, ils tirèrent la conclusion que c’est la richesse du pôle affectif en eux, de l’âme donc, qui les caractérisait et les distinguait des Occidentaux dont le pôle rationnel était hypertrophié. C’est ainsi que prit forme dans l’esprit de Senghor l’idée de cette civilisation de l’universel, caractérisée par la recherche de l’harmonie entre les deux pôles et partant, entre les deux grands groupes d’humains. C’est ainsi que Senghor, Aimé Césaire et leurs amis du mouvement de la négritude en vinrent à préférer la révolution de 1889 à celle de 1789. Que s’est-il donc passé d’extraordinaire en 1889 ? C’est l’année où Bergson a publié son Essai sur les données immédiates de la conscience.

C’est Valéry, je pense, qui disait que les transports transportent mal. Charbonneau était aussi de cet avis. Il avait une horreur, j’allais dire sacrée, de toutes les formes d’idéalisation de la nature ; ni Rousseau, ni Giono, et encore moins les romantiques allemands ou les naturistes anglo-saxons ne trouvaient grâce à ses yeux et à toutes les formes de fusion ou d’immersion dans la nature sacrée, il préférait la dialectique du pêcheur : la truite disait oui, le pêcheur disait non, et le destin peut-être !

On se résigne pourtant mal à l’idée qu’il était moderne, jusqu’à la solitude de l’homme devant une nature indifférente ou hostile. Ne retrouve-t-on pas dans plusieurs de ses évocations de la nature un lyrisme dépouillé qui rappelle celui des poètes grecs ? Peintre encore plus qu’analyste, il a évoqué avec justesse le moment trop bref où la ville était le noyau d’une cellule appelée campagne : « La ville dans la campagne, deux mondes antithétiques mais par cela même complémentaires. C’est la verte immensité qui donne son prix à l’univers clos et construit dans la pierre ; et c’est l’univers fermé et artificiel qui fait la valeur de l’étendue changeante qui l’assiège. » (Charbonneau, 2002, p. 16). Et des passages comme celui-ci ne sont-ils pas la preuve qu’il donnait son assentiment à ce que Simone Weil appelait la preuve par la beauté du monde ? « Plus la science accroît la puissance de ses moyens, plus cette connaissance bornée à son objet nous rend incertains, ignorants de nous-mêmes et de la signification de notre monde. Alors que l’intuition du sens de la beauté de l’univers peut être révélée à l’amour émerveillé d’une vieille femme illettrée, et au savant lui-même s’il accepte de se dépouiller de sa science. » (Charbonneau, 2010, p. 182). Où est le vrai Charbonneau ? Dans cet émerveillement de la vieille paysanne ou dans les allusions plus fréquentes encore à une nature dénuée de sens ?

« La loi du monde et la nôtre, dans la mesure où nous lui appartenons, c’est la victoire de la matière sur l’esprit et de la masse sur la personne. » (Charbonneau, 2000, p. 121). « Pour lui, il est vain en effet de chercher un sens dans la nature, car seule la liberté introduit du sens dans un monde naturel qui en est dépourvu. » (Cérézuelle, 2006, p. 134). Cette deuxième voie semble bien avoir été la note dominante de sa pensée.

Charbonneau s’engage ainsi dans l’impasse de l’humanisme moderne. Poussant le refus de la fusion de l’homme dans la nature jusqu’au rejet d’une participation platonicienne à la beauté du monde, il abandonne un esprit ainsi privé de grâce aux excès de la volonté. Il s’expose enfin à ce jugement sans appel de Simone Weil.

« Depuis deux ou trois siècles, on croit à la fois que la force est maîtresse unique de tous les phénomènes de la nature, et que les hommes peuvent et doivent fonder sur la justice, reconnue au moyen de la raison, leurs relations mutuelles. C’est une absurdité criante. Il n’est pas concevable que tout dans l’univers soit soumis à l’empire de la force et que l’homme y soit soustrait, alors qu’il est fait de chair et de sang et que sa pensée vagabonde au gré des impressions sensibles. Il n’y a qu’un choix à faire. Ou il faut apercevoir à l’œuvre dans l’univers, à côté de la force, un principe autre qu’elle, ou il faut reconnaître la force comme maîtresse et souveraine des relations humaines aussi. » (Weil, 1949, p. 302).

Pour apercevoir dans l’univers un principe autre que la force, il faudrait, comme s’est efforcée de le faire Simone Weil, pouvoir réanimer, en tenant compte de la science actuelle, l’une ou l’autre des visions anciennes du monde où dominait la certitude que le monde, le macrocosme, possède une forme telle que l’homme puisse en faire son modèle et sa source d’inspiration.

Cela dit, je crois encore, contre lui-même et contre ses meilleurs disciples s’il le faut, que Charbonneau a vécu à ce point dans le monde encore enchanté qu’il a fait mine de ne pas y croire, préférant sur cette question essentielle, le silence et même la négation, à une affirmation que chacun interpréterait à sa façon…

III. Retour à 1889 et à l’incarnation 

Le rapprochement entre le pôle affectif et le pôle rationnel de l’homme, tel que le voulait Senghor, va dans le sens de l’incarnation. Un commentaire de Cérézuelle sur Charbonneau nous aidera à mieux comprendre ce que Klages entend par incarnation et désincarnation. « C’est dans cette attention à la vie sensible et à ce qu’elle nous enseigne sur notre environnement social et naturel que s’enracine la sensibilité de Charbonneau à de nombreuses formes de dépersonnalisation. Philosophiquement, cette posture n’est pas nouvelle : les philosophies de Bergson et de Husserl traduisent le même besoin d’un retour aux données immédiates de la conscience pour libérer la pensée du poids des formalismes abstraits et des rationalités partielles du monde de la science et de la technique. » (Cérézuelle, 2006, p. 61).

Le formalisme est un thème important dans l’œuvre de Klages. Consistant dans la pensée par signes purs, comme dans la programmation, il se manifeste par la prolifération du chiffre, le règne de la quantité. « Le signe domine le signifié, et la pensée par signes purs remplace la pensée par unités significatives et même par concepts. C’est en cela que consiste l’essence même du formalisme. » (Klages, 1950, p. 83).

La montée de cette manière de penser s’est opérée simultanément dans les sciences et dans la vie quotidienne au cours des trois derniers siècles, de façon particulièrement manifeste dans quatre domaines : la pensée mathématique, la pensée technique, la pensée sportive et la pensée financière, laquelle a inspiré ce cri d’indignation à Klages :

« Et si, à l’aspect de l’agitation criarde d’une Bourse, nous avions tout à coup l’idée comique que cet acharnement fiévreux a lieu pour des chiffres, et rien que des chiffres, nous pourrions bien aussitôt être pris d’un sentiment d’horreur à la pensée que ces batailles engagées pour des chiffres peuvent décider en un clin d’œil du sort de millions d’hommes. Ces chiffres signifient quelque chose (terre, pétrole, chemins de fer, ouvriers, etc.) ; mais ce sont eux-mêmes qui vivent d’une vie souveraine, dans le cerveau des lutteurs et non leur valeur significative : le signe domine le signifié, et la pensée par signes purs remplace la pensée par unités significatives, et même la pensée par concepts. C’est en cela que consiste l’essence même du formalisme. » (Klages, 1950, p. 83).

Il court, il court le fric. L’Argent : autre point de ressemblance étonnant entre la pensée de Klages et celle de Charbonneau. Voici une remarque de Klages, qui aurait plu à Ellul également : « La vitesse d’exécution : partout où nous la rencontrons à un degré exceptionnel, dans les opérations intellectuelles, nous devons conclure à la mécanisation de la vie intellectuelle. » (Klages, 1950, p. 85).

La montée du formalisme est contemporaine de celle de l’esprit et de la volonté. Au fur et à mesure que dans l’histoire d’un individu ou d’une société, la part de l’esprit et de la volonté réduit celle de l’âme et de la vie, il s’ensuit, dans de nombreuses situations, une réaction du besoin de représentation sur le sentiment de l’impuissance à vivre. Dès lors que tel chanteur ne vit pas authentiquement les sentiments qu’exprime sa chanson, il compensera, en exagérant jusqu’au paroxysme, les manifestations qui devraient normalement traduire ses sentiments, il mimera une intensité affective qu’il est incapable de vivre. C’est toujours le sentiment que j’éprouve en entrant dans un bar équipé d’un système d’amplification trop puissant, comme ils le sont presque tous. J’ai pu récemment observer dans un bar une jeune chanteuse capable d’un lyrisme vrai. Elle tentait vainement de se faire entendre au milieu d’un bruit d’orchestre littéralement infernal. Tel est le sort que nos machines réservent à l’âme.

Vous aurez reconnu un comportement hystérique dans les excès des musiciens : « Réaction du besoin de représentation sur le sentiment de l’impuissance à vivre. » C’est bien la définition klagésienne de l’hystérie. Elle s’applique aussi aux batteurs de record et d’une manière générale à toutes les situations où le corps, soumis à une volonté de fer, perd sa fonction de signe au profit de sa fonction d’instrument. À la limite, c’est la prouesse technique dans son ensemble, ce qu’on appelle le développement, qui apparaît comme un spectacle hystérique.

« Un trait décisif de l’attitude hystérique, précise Klages, c’est sa dépendance du spectateur. Celui qui mime le fait pour un spectateur : un spectateur réel si possible, et à défaut un spectateur imaginaire, ou alors en tout cas, le spectateur qu’il porte en lui-même. En conséquence, un hystérique n’est jamais à « son affaire » et quoi qu’il fasse ensuite ou omette de faire, ce n’est guère en vue d’un effet à produire, c’est bien plutôt l’effet qu’il anticipe qui lui inspire à chaque instant la représentation du but à atteindre ; c’est pourquoi la conduite de l’hystérique est déterminée par les changements du milieu et présente par-là plus d’un point de contact avec ce qu’on appelle la médiumnité. » Voilà une analyse qui confirme plusieurs intuitions de Charbonneau sur l’influence excessive de la société sur l’individu. « Aux biens personnels, au plaisir, ou à l’œuvre personnelle, il [le fric] substitue ses fantasmes qui se succèdent sur l’écran de télé et qu’on offre au peuple en guise de vie. » (Charbonneau, 1996, p. 135).

Il y a une trentaine d’années, on a fait grand cas à Montréal d’un record du nombre de tours effectués par un homme enfermé dans un cylindre. Klages appelle ce type de vedettes « les enragés de l’arbitraire ». Tourner dans un cylindre est en effet une activité qui ne correspond à aucun besoin vital et ne s’accompagne d’aucun plaisir sensible. Son seul sens est son succès final, un succès qui dépend toujours du spectateur. « Ici, ajoute Klages, la volition n’est plus l’effet du désir inspiré par le but, mais c’est le but qui est un effet du désir inspiré par la volition. »

Je vois une cerise dans un arbre. Un désir s’éveille en moi suivi d’une volition. C’est le cours normal des choses. La vie dans un être peut toutefois s’appauvrir au point que le cours des choses s’inverse, que c’est la volition qui inspire le désir, lequel se cherche un but.

Je suis une volonté qui va. Je veux, donc je suis. C’est ainsi qu’est apparu cet être qui ne se sent vivre que lorsqu’il est en état de volition et qu’il se cherche des buts, plus ou moins arbitraires, que la société, du moins quand elle est riche, est toujours en état de lui fournir. Cette substitution de la volition au désir remonte à la première enfance. Le désir enferme une passivité, une patience dont n’est plus capable l’enfant roi, consommateur. Cet enfant dit : Je veux !

Même rejet de la désincarnation, même rejet du formalisme, du spectacle et de ses fantasmes. Voilà déjà une grande ressemblance entre deux êtres, Klages et Charbonneau, que tout semblait opposer. L’un et l’autre tournent aussi le dos à la science, mais pour des raisons différentes. Charbonneau, suivant en cela les plus vénérables traditions, ne se résigne pas à appeler science un mode de connaissance dont on doit admettre au point de départ qu’il ne peut en aucune manière nous aider à mieux connaître l’essentiel, ce dont dépend le sens de notre vie : Dieu, le bien, le mal, les valeurs. L’éloquence de Charbonneau atteint un sommet quand il aborde cette question : « Isolé du reste, dépouillé de son Mana, inerte devant l’observation aux fins de mesure traduite en chiffres. […] L’insaisissable, devient ainsi saisissable, une chose manipulable. […] Si la science devait un jour tout connaître, l’homme et le savant lui-même ne serait plus qu’une pierre dans un désert de pierres. […] Elle ne cherche le vrai que dans le réel, elle tend invinciblement à réduire l’esprit à la matière, ainsi la vie à l’ADN, comme la qualité à la quantité. » (Charbonneau, 2010, p. 179)

Mais, alors que la majorité des intellectuels s’accommode de cet état de fait et se résigne à chercher l’essentiel à tâtons, dans le clair-obscur de la subjectivité, Charbonneau invite plutôt le savant à se dépouiller de sa science pour élever et élargir son regard sur le monde.

Et pourquoi Klages a-t-il tourné le dos à la science après avoir terminé son doctorat de chimie ? Parce qu’il lui est apparu clairement qu’elle ne pouvait pas comprendre la vie. Il avait approfondi suffisamment la science pour acquérir la conviction que, si loin qu’on puisse aller dans l’analyse de la vie, elle échapperait toujours au regard de l’analyste, tout simplement parce que son regard la tue. On peut voir là une forme de principe d’incertitude. Klages était même persuadé que si un jour on devait parvenir à faire artificiellement apparaître la vie, cela prouverait seulement qu’elle était déjà présente dans l’un des éléments entrant dans la synthèse.

« Toute réalité frappée par le rayon de l’esprit (entendons par esprit raison instrumentale) se transforme instantanément en chose, en objet quantifiable qui est désormais relié mécaniquement à d’autres objets. “Nous ne percevons que des choses mortes”. Cette phrase paradoxale en apparence exprime sous une forme lapidaire une connaissance profonde. Mais si le mécanique et l’inanimé sont des notions interchangeables, nous n’aurons pas la sottise, comme beaucoup de “biologistes” contemporains de bonne volonté, de chercher dans certains processus du corps vivant la preuve que ce dernier n’est pas une machine. Il est une machine dans la mesure où nous le saisissons et il demeure à jamais insaisissable dans la mesure où il est vivant. Prétendre que ce qui est réellement mort a le pouvoir de produire la vie n’est pas une simple erreur de l’expérience mais une erreur de la pensée aussi dénuée de sens que celle qui consiste à tenir les mètres, les kilogrammes ou les poids atomiques avec lesquels on mesure les événements naturels pour la cause et la source de ces mêmes événements. De même que l’onde longitudinale n’est pas le son lui-même mais l’aspect quantifiable du support objectif du son, de même le processus physico-chimique dans le corps cellulaire n’est pas la vie elle-même de ce corps mais le résidu quantifiable de son support objectif. Devrions-nous donc renoncer à essayer de comprendre la vie ? » (Klages, 1937, p. 50).

La ressemblance avec les passages de Charbonneau que nous avons cités est étonnante. À propos de la science, Charbonneau a aussi formulé ce jugement klagésien : « Ce n’est pas sans raison que la religion a vu en elle le fruit empoisonné de l’esprit qui nie. » Puisque Charbonneau et Klages ont les mêmes réserves sur la science en tant que moyen de connaître la vie et la nature, à quelle discipline ou quelle faculté s’en remettent-ils donc pour accéder à ces réalités ? Voici la réponse de Klages :

« Et c’est parce que nous nous sentons vivre nous-mêmes que nous pouvons rencontrer le vivant dans l’image du monde : c’est par l’expérience de notre propre vie que nous participons à la vie extérieure. Il s’ensuit que tout ce que nous pouvons savoir de la vie, c’est le souvenir que le vivant que nous sommes peut, après être descendu profondément en elle-même, réussir à sauver et faire remonter jusqu’à la conscience éveillée. Ce n’est pas dans l’objectivité de la perception externe et interne, avec ses concepts fondamentaux de choses, de forces, de causes, d’effets et de mouvements, mais seulement dans le retour réfléchi sur le vécu que la science de la vie peut avoir son point d’ancrage. Elle ne peut tirer ses formules asymptotiques que des profondeurs vitales de l’esprit des peuples : et aux époques de superficialité elle dépérit comme la végétation des continents déboisés. » (Klages, 1937, p. 50).

Compte tenu de ce qu’il pense de la science et de son objectivité, la réponse de Charbonneau ne peut que s’apparenter à celle de Klages. Charbonneau soulève toutefois un autre coin du voile quand il dit que, pour rendre compte de la nature, il faut ajouter des couleurs à un style universitaire qui se fait gloire d’en être dépourvu.

« Cette réflexion, écrit-il, suppose un usage de la raison, mais comme la grandeur et la décadence de la nature n’est pas une idée, mais une réalité – entre autres cette réalité humaine qui se manifeste dans les mythes – sa peinture est aussi importante que son analyse. La peinture et le chant, dont la littérature monopolise l’usage comme la science celui de la raison, sont indispensables à la description extérieure, mais surtout intérieure du phénomène. Que mon lecteur m’excuse donc si je ne conforme pas aux genres qui sont aujourd’hui admis. » (Charbonneau, 2002, p. 11).

Charbonneau et Klages avaient tous deux compris que lorsque la vie se retire d’une culture, elle se retire de toutes ses manifestations, que le style se désertifie en même temps que les oasis. L’un et l’autre nous ont donné à tous un exemple précieux, en osant pratiquer un style aux couleurs de la vie… car la vie revient comme elle se retire, dans toutes ses manifestations à la fois. La coloration du style est un acte écologique aussi efficace et aussi pertinent que le recyclage des déchets. Charbonneau aurait-il donc été un romantique allemand réfugié en Gascogne ? Au début du xixe siècle, Gustav Carus était un savant, médecin et biologiste réputé, mais il était aussi peintre et il lui paraissait nécessaire d’être l’un et l’autre pour exceller dans chaque discipline.

Bibliographie

Cérézuelle, D. (2006) Écologie et liberté, Bernard Charbonneau, précurseur de l’écologie politique, Parangon/Vs, Lyon.
Charbonneau, B. (2010) Finis Terrae, À plus d’un titre, Éditions, Collection La ligne d’horizon, La Bache.
Charbonneau, B. (1990) Le système et le chaos, Économica.
Charbonneau, B. (1996) Il court, il court le fric, p. 135
Charbonneau, B. (2000) Je fus, Essai sur la liberté, Opales, Bordeaux.
Charbonneau, B. (2002) Le Jardin de Balylone, Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances.
Charbonneau, B. (2009) Le Feu vert, Parangon/Vs Lyon.
Klages, L. (1937) Mensch und Erde, Eugen Diederichs In Jena 1937, trad. J.D.
Klages, L. (1950) Les principes de la caractérologie, Paris, Delachaux et Niestlé, p. 83.
Klages, L. Man and Earth, [En ligne] http://forums.skadi.net/showthread.php?t=93017
Weil, S. L’Enracinement, Éditions Gallimard, 1949, p. 302.

 

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