Ellul-Charbonneau, « Origine de notre révolte »

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Jacques Ellul
Bernard Charbonneau

Origine de notre révolte

(Première partie des Directives pour un manifeste personnaliste, Bordeaux, 1935)

Naissance de la conscience révolutionnaire

1. Un monde s’était organisé sans nous. Nous y sommes entrés alors qu’il commençait à se déséquilibrer. Il obéissait à des lois profondes que nous ne connaissions pas – qui n’étaient pas identiques à celles des sociétés antérieures. Personne ne se donnait la peine de les chercher, car ce monde était caractérisé par l’anonymat : personne n’était responsable et personne ne cherchait à le contrôler. Chacun occupait seulement la place qui lui était attribuée dans ce monde qui se faisait tout seul par le jeu de ces lois profondes.

2. Nous trouvions aussi notre place marquée et nous devions obéir à un fatalisme social. Tout ce que nous pouvions faire, c’était de bien remplir notre rôle et d’aider inconsciemment au jeu des lois nouvelles de la société. Lois en face desquelles nous étions désarmés – non seulement par notre ignorance, mais encore par l’impossibilité de modifier ce produit de l’anonymat – l’homme était absolument impuissant en face de la Banque, de la Bourse, des contrats, des assurances, de l’Hygiène, de la TSF, de la Production, etc. On ne pouvait pas lutter d’homme à homme comme dans les sociétés précédentes – Ni d’idée à idée.

3. Cependant, malgré notre impuissance, nous sentions la nécessité de proclamer certaines valeurs et d’incarner certaines forces. – Or le monde qui nous offrait une place était entièrement construit sans tenir compte de ces valeurs et en dehors de ces forces. Il était équilibré sans que puisse jouer ce qui nous paraissait nécessaire (les libertés de l’homme, son effort vers sa vérité particulière, son contact avec une matière familière, son besoin d’unir la justice et le droit, sa nécessité de réaliser une vocation) ; on offrait bien une place pour ces forces, mais c’était une place inutile, où elles pouvaient s’épuiser stérilement, sans effet dans cette société. Ainsi se posait un double problème : un problème général et un problème personnel.

4. Le problème général consistait à se demander si la valeur de l’homme réside dans la valeur d’un homme pris au hasard dans une société ou dans la valeur de la société où vit un homme. Si, en somme, la société (quels que puissent être ses défauts abstraits ou pratiques mais généraux) reçoit sa valeur des hommes qui la composent, pris un à un, ou si les hommes reçoivent tous d’un bloc, du fait de leur adhésion à une société, les qualités abstraites et générales prévues pour cette société.

5. Le problème personnel consistait à se demander si nous pouvions incarner effectivement la nécessité que nous portions en nous. Si nous pouvions réaliser notre vocation – c’est-à-dire avoir une prise réelle dans cette société au nom des valeurs qui nous faisaient agir et qui étaient pour nous une contrainte intérieure. – Cette contrainte rendait le problème effectif et non pas seulement intellectuel.

6. Parce que nous avons eu conscience que ces valeurs devaient se réaliser, étaient plus nécessaires que toutes les autres, nous nous sommes heurtés au principe général actuel que la pensée vaut pour elle-même et que le monde est un organisme purement matériel. Nulle part il n’était plus question de vivre sa pensée et de penser son action, mais seulement de penser tout court et de gagner sa vie tout court.

7. Il nous apparaissait ainsi que, par la scission de l’homme en deux parties étanches l’une à l’autre, « l’une tournée vers le ciel, l’autre tournée vers la Terre », on consacrait l’impuissance de l’homme dans la société. Le matérialisme et l’idéalisme nous apparaissaient comme deux perversions complémentaires, par laquelle l’homme renonçait à vivre.

8. Le matérialisme par sa négation d’une doctrine, d’une pensée préalable à la vie et à l’action, condamnait l’homme à ne plus vivre qu’à courte échéance, se remettant pour le reste à un dieu qui pouvait être le hasard ou l’état – à ne plus comprendre l’évolution du monde où il vivait, à ne plus jamais être seul parce qu’il était pris par la nécessité de la matière – identique pour tous.

9. L’idéalisme, par sa négation du rôle des conditions matérielles, par sa remise dans la toute-puissance de l’idée, quelle qu’elle soit, condamnait l’homme à ne plus vivre du tout, se remettant pour l’action dans la poursuite d’un idéal fictif, forgé de toutes pièces, et se contentant pour la vie d’une vie intérieure soigneusement cachée.

10. Nous trouvions d’un côté la fausse utilité, de l’autre l’inutilité qui menait l’homme d’un côté à vivre au jour le jour sans se préoccuper d’autre chose, d’un autre côté à ne pas agir dans le monde parce que cette action est sans importance et que la nature humaine est immuable.

11. Nous étions amenés par cette constatation à lutter contre cette division, et comme elle est fondamentale dans notre société, contre la société même. Du fait qu’elle empêchait la réalisation de toute vocation (retrouver l’unité de l’homme), elle nous était ennemie – ainsi se rejoignaient le problème général et le problème particulier, nous poussant à entrer en lutte contre la société actuelle.

Notre définition de la société

12. Cette définition n’est pas dogmatique et ne peut se résumer. Elle est plus une connaissance qu’une définition. Elle est le résultat d’une exégèse des lieux communs de cette société, c’est-à-dire de faits sans importance et de phrases innocentes par elles-mêmes, mais qui sont l’expression de courants idéologiques communs à tous qui font la société, que tout le monde admet et, par cela, qui indiquent un état d’âme général (ex. la réclame qui dit : un million d’hommes ne peut pas avoir tort : importance de la foule, du nombre, du quantitatif, etc.).

13. Cette société s’est trouvée caractérisée à nos yeux par ses fatalités et son gigantisme.

14. Les fatalités ne se présentaient pas comme étant d’ordre supérieur et spirituel (il n’y avait pas de prédestination). Elles étaient seulement l’expression de certaines combinaisons matérielles qui s’opéraient sans que la volonté de l’homme ait à intervenir, de façon qu’en supposant une connaissance absolue des faits matériels, on aurait pu prévoir tous les événements. Prenons des exemples :

14 bis. Il est inutile d’insister sur les faits qui sont la fatalité de la guerre : un pays suffisamment vaste pour que les raisons de la guerre soient lointaines et abstraites pour tous – un stade d’armement assez avancé pour que l’acte de tuer ne soit plus un acte concret et affreux entre tous, mais devienne le fait de presser sur un bouton – une organisation économique basée uniquement sur le crédit – la contradiction entre l’étroitesse des territoires et l’encouragement à la natalité – la surproduction dans tous les pays sans espoir d’écouler à l’extérieur, sont des composantes certaines de la fatalité de la guerre.

14 ter. La fatalité du fascisme demanderait une plus longue étude : le libéralisme qui le précède toujours : déification de l’État par l’intermédiaire du bien commun, – social – démocratie par le bien fait aux ouvriers – idéal de classe moyenne tranquille et assurée – romantisme du faux risque et du faux héroïsme, – participation à des masses (masses du journal, de la TSF, du cinéma, du travail, etc.), goût pour la force abstraite – pour tout ce qui s’exerce par personne interposée : ces quelques aspects du libéralisme sont les éléments qui, sous la poussée de la technique de production, donnent fatalement naissance au fascisme, quoi que puissent tenter les partis contre cela.

14 quater. Fatalité du déséquilibre entre les divers ordres de production. Le progrès de la machine dans certaines branches seulement – le progrès de la grande ville – le déséquilibre du crédit, la création d’une même mentalité dans toutes les classes – la nécessité du maintien des prix élevés, l’universalisation des cours entraînent fatalement et sans qu’il soit possible d’y remédier dans l’état actuel de la société un déséquilibre mortel entre la production agricole et les autres…

15. Parallèlement à ces fatalités, dont nous n’avons pris que trois exemples entre autres, nous avons les concentrations. Elles sont aussi le produit de ces fatalités et ces fatalités sont elles-mêmes le produit de cette concentration. Elles trouvent leur origine dans le fait que, sitôt la mesure de l’homme dépassée, il n’y a plus de raison d’arrêter un accroissement semblable. Lorsque l’homme se résigne à ne plus être la mesure de son monde, il se dépossède de toute mesure.

15 bis. Concentration de la production : gigantisme de l’usine nécessité par les machines (capital), par les moindres frais de production, etc., mais ceci entraîne la concentration de toute production : p. ex. la presse ou le cinéma – concentration qui amène à une disproportion des besoins et de la production – il n’y a plus de limite possible imposable à la production, puisque celle-ci entraîne la concentration qui permet la production : aucune autre considération n’intervient.

15 ter. Concentration de l’état : extension de l’état dans des limites trop vastes qui, n’ayant plus rien de réel, justifient les guerres de conquêtes. Il n’y a plus de raison humaine de s’arrêter à telle limite plutôt qu’à telle autre lorsque la patrie ne correspond pas pour un homme à un sol bien déterminé. En même temps, concentration de l’administration qui tend à encercler juridiquement un homme conçu abstraitement et qui ne se rattache plus à rien de réel ; le pays de cet homme est une administration.

15 quater. Concentration de la population : création de la grande ville par les nécessités de la production – la ville bâtie autour de l’usine, de la Bourse, de la gare – ceci a pour aboutissement la foule. Elle ne vit que dans la grande ville ; d’autre part, elle exprime cet anonymat général de toute notre société.

15 quinter. Concentration du capital : non pas concentration prévue par Marx, mais concentration fictive du capital par les systèmes de crédit et d’actions de société anonyme. Et cette concentration fictive est plus grave car d’une part elle ne peut être combattue directement en la personne des possédants, d’autre part elle permet un contrôle plus effectif sur l’universalité des capitaux. Dans la société capitaliste, les types puissants sont non les capitalistes mais les administrateurs.

16. Ce mouvement de concentration s’est poursuivi dans toute l’histoire. Il a été une évolution vers l’ordre, mais n’était jamais arrivé à un résultat. Il manquait toujours le moyen pour réaliser ce gigantisme. Or ce n’est pas parce que le courant a toujours porté vers la concentration que celle-ci doit être considérée comme juste. Si, à certaines époques, cet idéal d’unité pouvait être juste et efficace pour combattre des vices graves de la société et de l’individu (possibilité de brigandage, d’oppression directe du serf par le seigneur, de déséquilibre des finances par le gaspillage, etc.), il n’en est plus ainsi. Nous devons lutter contre la concentration non pas à cause de la tendance à la concentration, fait permanent, mais à cause des moyens qui lui permettent de se réaliser, fait actuel.

17. Le moyen de réalisation de la concentration est la technique : non pas procédé industriel, mais procédé général. Technique intellectuelle : fixation d’une intelligence officielle par des principes immuables, souvent émanés de Renan (facultés, fichiers, musées). Technique économique : érection d’une technique financière devenue tyrannique par la fatalité économique – développement de l’économie par elle-même (science autonome, en dehors de la volonté humaine). Technique politique : un des premiers domaines atteints par la technique : diplomatie, etc., vieilles règles du parlementarisme. Technique juridique : par les codifications néfastes. Technique mécanique : par un développement intense de la machine, hors de considération des besoins effectifs de l’homme, seulement parce qu’au début avait été posé le principe de l’excellence de la machine.

18. Partant, du fait de la technique, la puissance créatrice s’est muée en recettes d’application. Poussé à l’extrême, tout savant, tout artiste pourrait se changer en une mécanique qui se bornerait à appliquer les recettes techniques de la science et de l’art, à combiner des formules indifférentes, stérilisées.

19. Par ailleurs, la concentration rejoint les fatalités – sitôt que l’homme cesse de tenir les commandes de la société ; c’est-à-dire lorsque l’homme cesse d’être la mesure de tout pour accepter un monde qu’il ne peut contrôler ; sitôt que l’homme accepte la mort de ses facultés créatrices, il donne libre jeu à la fatalité. Les fatalités comme lois sociologiques naissent de la démission de l’homme.

20. De même, la fatalité pousse actuellement à la concentration – parce que c’est un courant historique et nous ne sommes plus capables de le remonter – parce que c’est une voie de facilité : l’anonymat pour tous. Il est plus facile d’être mort que vivant.

Preuves

21. La technique domine l’homme et toutes les réactions de l’homme. Contre elle, la politique est impuissante, l’homme ne peut gouverner parce qu’il est soumis à des forces, irréelles bien que très matérielles, dans toutes les sociétés politiques actuelles.

22. Dans l’état capitaliste, l’homme est moins opprimé par des puissances financières (que l’on doit combattre mais qui ne sont que les agents des fatalités économiques) que par un idéal bourgeois, de sécurité, de confort, d’assurance. Le tout procuré par l’argent, c’est cet idéal qui donne leur importance aux puissances financières. L’état capitaliste se caractérise par la lutte pour le profit (et non pas pour la vie). Hors cela, une hypocrisie permanente qui recouvre la recherche du profit des noms de morale, religion, intelligence, etc., usant des valeurs spirituelles pour se justifier et pour les rendre inefficaces dans ce qu’elles pourraient avoir de dangereux (disparition du sens de la Justice).

23. Dans l’état fasciste, l’homme ne reçoit pour idéal final que la grandeur de l’État et le sacrifice à l’État. Tout doit concourir à la prospérité du dieu politique qui réclame tous les sacrifices parce qu’il détient aussi tous les moyens de vivre. L’homme reçoit de l’extérieur cet idéal, que l’on peut lui imposer par les moyens d’influence actuels : Presse, TSF, cinéma, etc.

24. Dans l’état communiste, l’homme ne reçoit pour idéal que la production économique et son accroissement. Toute liberté individuelle est supprimée pour la production sociale. Tout le bonheur de l’homme est résumé en deux termes : d’une part : produire plus – d’autre part : le confort et tout doit normalement s’arrêter là. Ici, la mystique est créée par des statistiques, le sacrifice est demandé au nom des tonnes de charbon.

25. Dans ces trois états, l’on constate une hypocrisie de moins en moins grande de l’un à l’autre, mais une égale perversion qui consiste à demander le sacrifice complet de la vie (aussi bien dans la mort que dans les heures de tous les jours) de l’homme pour un but inhumain et non surhumain. Elles peuvent être différentes au point de vue politique ou même comme doctrine économique – ceci n’a plus d’importance. Elles sont identiques vis-à-vis de l’homme. L’homme est pour elles un instrument et au point de vue vie quotidienne car le régime de l’ouvrier communiste est le même avec le stakhanovisme que celui de l’ouvrier américain avec le taylorisme. La position de l’intellectuel est identique sous les régimes fascistes et communistes. Dans aucun des trois régimes, le profit ne peut être supprimé, il ne fait que changer de mains.

26. Or ces trois types de société font également faillite parce qu’elles sont atteintes des vices indiqués plus haut, au même degré. La concentration finit, par la complication qu’elle entraîne, par désaxer la production – le crédit par son abstraction rend irréels les problèmes financiers – l’homme, n’ayant partout qu’une petite tâche bien déterminée à accomplir, est partout remplacé dans la direction par des fatalités ; il est prolétarisé.

Conséquences

27. Dans une telle société, le type de l’homme agissant consciemment disparaît. L’homme se résigne à n’être plus qu’une machine qui ne peut changer de besogne – que cette besogne soit intellectuelle ou manuelle. Il agit selon les directives ouvertes du gouvernement ou cachées du capital. Mais toujours sous les directives d’une abstraction – un dictateur est aussi prisonnier de la technique de la publicité et de la politique qu’un capitaliste de la technique financière. Ils ne sont eux aussi que des instruments de ces fatalités.

28. L’homme en s’abandonnant ainsi commet le péché social – c’est-à-dire le péché qui consiste à refuser d’être une personne consciente de ses devoirs, de sa force, de sa vocation, pour accepter les influences de l’extérieur (les accepter volontairement ou non, par les ordres reçus ou les films vus p. ex.). L’homme rentre désormais dans la foule. Le péché social est le péché contre l’esprit, parce que l’homme renonce à ce qui le rend différent de ses voisins – (sa vocation) – pour s’assimiler à eux et devenir un jeton interchangeable qui accomplit des gestes identiques, lit les mêmes mots, pense les mêmes pensées. C’est le refus de vivre.

29. Le péché social commis, tout autre péché devient impossible, car ce n’est plus un homme qui pèche en pensée ou en acte, mais ce qui n’est plus un homme : un individu, un fragment de l’ordre social établi. Le péché le plus grave accompli, les autres ne peuvent trouver place.

30. Pour un chrétien, ce péché n’empêche évidemment pas Dieu d’agir sur l’homme qui l’a commis, et le rachat par le Christ joue plus pleinement encore, mais il ne s’agit pas de ceux qui ont commis le péché et que le chrétien n’a pas pouvoir de sauver. Il s’agit du chrétien qui a pris conscience de ce péché et qui dès lors ne peut plus avoir d’autre but, d’autre vocation humaine que d’empêcher l’existence des conditions qui ont rendu ce péché-là possible.

31. Pour un non-chrétien, le fait que l’homme est détaché de toute vie réelle pour être soumis à des forces abstraites, à des forces sur lesquelles il ne peut rien, représente le fait que l’homme devient en tout prolétaire – à côté du prolétaire produit par le capital, du fait que l’ouvrier est à jamais incapable de devenir patron à cause de l’énormité des capitaux, il y a un prolétaire produit par l’abstraction, du fait que l’intellectuel devient incapable de créer, à cause des moyens techniques qui lui imposent certaines formes de pensée – il y a un prolétaire produit par l’État, du fait que jamais l’homme n’aura de mainmise sur l’état mais en sera toujours le fonctionnaire.

31 bis. Tous nous sommes devenus prolétaires parce que nul d’entre nous n’est capable de recevoir le complément juste de son travail, capital, liberté, puissance et qu’il nous est impossible d’avoir certains rapports d’homme à homme – impossibilité du chrétien de remplir certaines missions.

32. D’une façon comme de l’autre, nous voyons que la nécessité révolutionnaire est antérieure à nos personnes ; catholiques, protestants, athées croyant à des forces spirituelles nécessaires, nous devons poser au premier plan cette révolution qui peut seule justifier les autres. Elle n’est pas une création de notre intelligence, elle est une manifestation brutale qui s’est imposée à nous. Nous sommes des révolutionnaires malgré nous.

33. La Révolution ne se fera pas contre des hommes mais contre des institutions. Tant pis pour la police qui garde les banques.

La Révolution ne se fera pas contre le grand patron mais contre la grande usine.

La Révolution ne se fera pas contre les bourgeois mais contre la grande ville.

La Révolution ne se fera pas contre le fascisme ou le communisme mais contre l’État totalitaire, quel qu’il soit.

La Révolution ne se fera pas contre M. Guimier mais contre l’agence Havas. La Révolution ne se fera pas contre les 200 familles mais contre le profit.

La Révolution ne se fera pas contre les marchands de canons mais contre les armements. La Révolution ne se fera pas contre l’étranger mais contre la nation.

La Révolution n’est pas une lutte des classes, elle est une lutte pour les libertés de l’homme.

Si nous repoussons toujours le premier terme, c’est qu’il permet toutes les hypocrisies, et convient aussi bien à une révolution fasciste que communiste – le second terme ne permet pas de compromissions.

In Nous sommes révolutionnaires malgré nous, Le Seuil, 2014.

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