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Le Paradoxe de la culture
(1965)
Chapitre I
La préculture
I. La Culture ne naît pas de la Culture. – La Culture, telle qu’il en est question à l’Unesco, ne date guère de plus d’un siècle. Elle n’existait pas dans l’Athènes de Périclès, dans la Chrétienté de Saint Louis, ni même dans la France de Descartes ou de Voltaire. Il faut attendre le triomphe des pesantes machines pour voir flotter au-dessus d’elles cet impalpable nuage de fumée.
À l’origine il n’y avait pas de Culture, ni de Science, mais une seule réalité, qui se continuait, des profondeurs de la Nature, à travers les pensées et les œuvres des hommes, jusqu’à l’Empyrée où règnent les dieux. Dans la Grèce présocratique, comme dans notre enfance, le vrai ne se distingue pas du réel, les Esprits sont présents dans les choses ; les rites ne se distinguent pas des techniques qui permettent d’agir sur elles. La Littérature était associée à la Science, l’une et l’autre étaient absorbées par la Théologie. Ni la forme du fond ; il n’y avait pas de Beau, mais cet éclat éblouissant qui fend la nuit, quand la foudre du Sacré brise le granit des montagnes. Il n’y avait donc pas d’Art, ni d’artistes, mais seulement des arts, et des artisans, qui étaient aussi des sorciers. Pas d’objets d’Art, mais seulement des outils dont l’efficacité tenait, bien plus qu’à leur commodité ou à la qualité de leur matière, aux signes magiques qui les ornaient. Il y avait bien un Profane et un Sacré, et des Fêtes. Mais elles n’étaient pas évasion hors du quotidien ; au contraire elles lui donnaient un sens, en élevant leurs jalons bariolés, tout le long du terne chemin des travaux et des jours.
À leur naissance les mythes ne sont pas des contes. Ils racontent l’Univers, ordonnent la Société. Et ces jeux de lignes, apparemment gratuits, qui ornent aussi bien la garde des épées que les portes des maisons, sont aussi nécessaires à l’homme que la splendeur des fleurs l’est à la plante. Sans eux l’espèce dépérirait, elle ne se transmettrait pas à travers les temps et les espaces. Ce ne sont pas des ornements, mais des signes ; les plus abstraits sont seulement les plus cabalistiques. Pour nous, Lascaux n’est que peinture, sur laquelle nous venons jeter un coup d’œil, mais pour ceux qui l’ont peint dans la nuit des cavernes et des temps, Lascaux était la chasse magique sans laquelle les flèches et les épieux eussent été impuissants, et l’ocre dont ils coloraient les parois était du sang. Aussi n’était-il pas question de signature. La statue d’Osiris n’était pas une statue, elle était Osiris. Elle n’était pas belle, pas plus que le « Dévot Christ » n’est admirable – un tel qualificatif est une offense aux dieux. Son corps n’était pas de porphyre glacé, mais fait de puissance sacrée ; qui l’eût effleuré serait tombé mort sur-le-champ. Un jour, quelque démiurge l’avait bien taillé dans un bloc inerte, qu’il avait soigneusement poli ; puis son œuvre lui avait échappé, si bien que le souvenir de son auteur s’était perdu : non seulement dans la mémoire du peuple, mais dans celle de son auteur lui-même. La pierre que dégauchissait le ciseau de l’artisan s’était transformée en idole.
Il n’y avait donc pas d’Art, mais une action par laquelle le spirituel passait dans la matière et le réel. Donc pas d’amateurs d’Art pour regarder un objet inerte dont la création est à jamais révolue, mais des fidèles qui venaient s’incliner devant une Présence. Et de cet acte dépendait l’avenir. L’Art ne s’opposait pas à la Morale ou à la Vie, parce que l’un et l’autre étaient englobés dans la religion. Les mythes, les paroles ou les objets dans lesquels ils s’exprimaient n’avaient pas pour fonction d’embellir ou de distraire, ils assuraient les conditions fondamentales, sans lesquelles l’individu, la société, et même l’Univers, retourneraient au chaos : l’ordre nécessaire qu’assure aujourd’hui la connaissance scientifique, la pratique technique ou politique. Aussi ces paroles, ces objets ou ces comportements sacrés concernaient-ils tous les membres de la cité ou de la tribu ; ils unissaient ; ou ils unissaient les groupes en les distinguant, comme les étendards qui opposent les armées les rassemblent pour les dresser l’une contre l’autre et les lier dans une même étreinte.
Il n’y avait pas la culture de l’Élite, et celle du Peuple : l’une et l’autre avaient en commun les mêmes signes, qui leur permettaient de se reconnaître membres d’une même cité, et d’y trouver leur place. Mais la religion commune au peuple lui interdisait par cela même de se reconnaître dans les autres. Les signes grâce auxquels un ordre émergeait du chaos renvoyaient au néant tout ce qu’ils ne marquaient pas ; par le fait même qu’elle était, cette religion niait les religions étrangères : qu’il y eût des dieux, une vérité en elle-même, interdisait de les voir ailleurs. Ces sociétés ignoraient l’éclectisme intellectuel ou esthétique ; les mythologies ou les temples des temps ou des lieux éloignés n’étaient ni intéressants ni beaux, ils étaient seulement démoniaques et monstrueux : tout au plus incompréhensibles ou laids. La vérité excluant l’erreur, il n’était donc pas question de jeter un coup d’œil hors du cercle parfait où se déployait la vie commune : il n’y avait pas de bibliothèques ou de musées pour accueillir les livres et les statues que ne pouvaient recevoir les temples. Si les « cultures » s’enrichissaient des sucs d’une autre « culture », c’était à leur insu, et il fallait un long voisinage. Certes la religion et l’art de la Grèce doivent à ceux de l’Orient ; mais, à la différence de nous, ce fut en dépit de la répulsion qu’inspiraient les Barbares.
Ainsi ni l’Acropole, ni les Panathénées, ni l’Orestie, n’étaient de la Culture pour les Athéniens vivants du Ve siècle ; ils le sont devenus pour nous depuis que les vertèbres disloquées de leurs colonnes gisent dans la poussière des temps. De même que les Panathénées n’étaient pas un spectacle folklorique que des touristes spartiates allaient contempler, la tragédie grecque n’était pas du théâtre ; c’était l’élément d’un culte de la cité et, par conséquent, un acte politique. Les Athéniens se rendaient au théâtre comme nous allons à la messe ou nous allons voter. Les mythes auxquels ils obéissaient étaient peut-être moins absurdes que les nôtres, et leur participation plus profonde et plus active ; car le peuple n’était pas seulement spectateur, mais acteur, metteur en scène et commanditaire. Cet omphalos qui s’ouvrait sous le ciel bleu de l’Attique était bien le lieu de l’Éternel, le nombril de l’Histoire et de l’Univers : de quel droit un auteur, ou un acteur, eût-il pu prétendre s’adresser à un Public ?
Aujourd’hui, nos théâtres ne sont plus que des lieux clos, égarés quelque part dans la ville : des salons ou des boudoirs bourgeois ; et c’est en vain que des professionnels fardés s’efforcent de faire prendre corps à des fictions que nous savons gratuites. Et nous pensons avec nostalgie à ces tragédies jouées sous le ciel devant tout un peuple ; nous demandons à l’État de subventionner le TNP pour jouer Corneille dans des ruines. Nous oublions que la tragédie grecque, comme le mystère médiéval, fait bloc avec sa société, et que nous ne sommes plus des Grecs, mais des touristes du passé, qui se divertissent de son pittoresque reflet : en nous donnant ses tragédies, nous nous donnons seulement une comédie que relève mal le sang peinturluré qui s’y répand. L’homme révolté du xxe siècle oublie que ce théâtre, fondamentalement tragique et populaire, est lié à des sociétés religieuses : de là leur communion et leur style. Vouloir le mystère médiéval sans l’orthodoxie chrétienne, la magie du conte sans la croyance aux démons est un paradoxe difficile à soutenir. La même puissance qui bâtissait le Parthénon tendait la ciguë à Socrate. Et quel esthète – sauf D. H. Lawrence, et c’est dans un roman – s’aviserait de rétablir les sacrifices humains pour retrouver la splendeur des fêtes toltèques ? Cette enfance innocente et féroce, où l’homme ouvrait un œil intact sur un monde éclatant de reliefs et de couleurs magiques, s’est éloignée de nous à tout jamais ; si nous devons retrouver malgré tout un autre naturel dans l’expression, ce sera en nous acceptant tels que nous sommes : c’est-à-dire adultes.
La culture ne naît pas de la Culture, mais de la mort des religions. Les contes et les idées sont des survivances des mythes et des dogmes ; les dieux blancs des galeries d’Alexandrie ne sont que les corps refroidis des dieux charnels et colorés d’Homère. Pour cela, il a fallu qu’une mue fondamentale s’accomplisse dans l’esprit d’un peuple exceptionnellement doué pour la liberté : dans une société dont les membres étaient bien plus individualisés, bien plus critiques, bien plus curieux et ouverts à l’étranger que ceux des autres cités. Sparte était condamnée à mourir debout dans son armure, Athènes à périr pour renaître. Hérodote est déjà un touriste, attiré par les civilisations étrangères, et bientôt les théologiens et les prêtres se transformèrent en philosophes et en savants. Ainsi prirent-ils leurs distances vis-à-vis de la Cité. Si Socrate est encore un Athénien, il est d’abord Socrate, et son respect des dieux de l’Acropole n’est plus en deçà mais au-delà de la conscience. Il peut respecter les lois, ce respect n’est plus inconditionné : c’est pourquoi la Cité ne le lui a pas pardonné. L’individu s’éveillait ; l’acteur faisait un pas en avant du chœur, et son esprit inquiet contestait la Justice des dieux : l’ordre implacable et parfait où il avait vécu jusque-là. Une fissure commençait à s’ouvrir entre le Vrai et le Réel, la Foi et la Science, le Beau et l’Utile. S’il ne fut pas encore question de Culture, il fut bientôt question d’Art.
Privée de vie, la Cité disparut dans l’Empire ; et Alexandre remporta la victoire que le bloc cuirassé des soldats-citoyens de Marathon avait refusée à un autre Empereur. En s’étendant à un continent, l’État monarchique fut obligé de se distinguer de la Nature et de la Religion. Il devint cosmopolite, éclectique ou syncrétique. De même que la pratique technique et politique, la connaissance scientifique commença à être considérée en soi. Mais si l’Individu suprême : le Monarque, prétendit devenir Dieu, ses sujets en furent d’autant plus soumis à l’obéissance. Les Idées, la Littérature et l’Art, purent être aimés pour eux-mêmes, en dehors de toute préoccupation de fins religieuses, ou d’action.
Les dieux de la Cité commençaient à mourir, car d’autres dieux venus de l’Orient leur avaient pris leur âme. De leur mystère, il ne restait plus qu’une forme matérielle que l’homme ramenait à une perfection humaine. Les mythes homériques dégénéraient en épopée, et l’Épopée à son tour tombait en poussière sous le travail de termites des philologues. Les images des divinités vaincues par le jeune héros, arrachées à leur patrie, venaient peupler le Musée : les objets de culte commençaient à devenir des objets de culture. Mais cette Culture, déjà distinguée de la Religion, de la Politique et de la Science, perdait en profondeur ce qu’elle gagnait en extension. Elle devenait cosmopolite, elle brassait les influences les plus diverses et s’étendait à l’Empire ; mais elle ne rassemblait plus qu’une élite riche et instruite qui abandonnait le peuple aux prophètes et aux sorciers. En perdant leur signification profonde et pratique, les signes devenaient des paroles vides, et les rhéteurs succédaient aux penseurs. Et l’Art tendait à s’immobiliser dans des formes inertes que nulle poussée intérieure ne venait animer et transformer. Les critiques et les professeurs succédaient aux créateurs ; le temps de l’Académie est celui de l’Académisme, qui atteignit son apogée quand, succédant aux royaumes hellénistiques, l’Empire romain parut s’étendre au monde.
À bien des points de vue, ces temps ressemblaient aux temps modernes ; mais ni leur Politique, ni leur Science et leur Technique, ni leur cosmopolitisme n’atteignirent le degré des nôtres ; et par conséquent ni leur littérature ni leur art ne furent vraiment de la Culture. La Culture des élites alexandrines ou romaines n’était qu’une superstructure fragile sans cesse remise en question par les puissances orgiaques. La victoire de l’État sur la Nature n’était pas complète, parce que la Science et les techniques restaient balbutiantes : les Barbares et les dieux embusqués dans la Nuit attendaient leur revanche. L’art gréco-romain restait lié, sinon à un culte, du moins à une conception de l’homme et à une civilisation ; le cosmopolitisme hellénistique ne dépassait guère les bornes de la Méditerranée. Le Parthe restait, pour lui le Barbare, à plus forte raison le Scythe ou le Germain ; et le Musée ne s’ouvrait qu’aux œuvres gréco-romaines. Si Rome et Alexandrie admettaient, dans une certaine mesure, d’autres dieux, elles ne supportaient qu’une conception de l’homme et de l’Art.
À l’apogée de la Paix romaine, à l’époque des Antonins, il semble que l’esprit et l’Art humains soient engagés dans une impasse ; il faudra qu’une invasion et une crise religieuse plongent en fusion ces formes pour leur donner une autre vie. Ainsi, tout se passe comme si la puissance de création spirituelle et artistique des sociétés humaines, à l’état naissant, était le produit d’un monolithisme religieux, contraire aussi bien à l’émancipation individuelle qu’à l’universalité de la pensée et de ses expressions. Si la richesse d’une culture dépend de la complexité des apports, due à la variété des individus et des influences extérieures, ce progrès se fait aux dépens d’une originalité enracinée dans une nature et une foi particulières. Bien rares sont les sociétés qui réussissent à évoluer sans succomber à l’académisme.
Trop souvent la libération et l’extension d’une culture se font aux dépens de sa profondeur et de son originalité. Coupée de ses sources religieuses et de son milieu naturel, elle devient superficielle : un objet d’esthétique, une forme qui se réduit aux formules des Académies. Elle se fige, condamnée à l’imitation, tout au plus au refus d’imiter les modèles officiels. Et en devenant cosmopolite, elle perd le style original, dans lequel s’exprimait la foi profonde qu’une société avait en elle-même. Les grands moments de l’Art ou de la pensée humaine sont ceux qui réussissent à maintenir la tension entre le vrai et le réel, la foi et la raison, la société et l’individu, la civilisation et la nature, l’universel et l’original. Mais un lien si tendu est toujours au point de se rompre. Aussi ces apogées sont-ils précaires. Un instant l’esprit se fait chair, la raison frémit de toutes les puissances de la nature, et l’ordre de toutes les pulsions qu’il contient. Alors, au Parthénon comme à Reims, ou chez Bach et Mozart, les paroles sont musique, et la musique parole ; et la Loi celle de la liberté. Le ciel s’éclaire, pour révéler des dieux dont la divinité est à l’image de l’homme. Des dieux qui ne sont ni monstrueux ni démoniaques, mais seulement surhumains ; dont le calme frémissant nous domine, bien qu’il soit lui aussi balafré par l’insulte du temps et des guerres.
2. Culture et christianisme. – L’histoire de la Littérature et de l’Art est celle de leurs fondements, spirituels ou matériels : ces beaux signes ne sont que les cicatrices que les explosions spirituelles ont tracées dans la pierre. L’événement chrétien, qui a changé le cours du monde, a transformé la Culture, dans le même sens que la pensée grecque, en dissociant le monolithisme des sociétés religieuses.
Le Ciel se confondait avec la Terre ; le Christ, après les Prophètes, révéla un Dieu, d’autant plus transcendant que son Fils avait pris en charge toute sa matérialité. L’Esprit qui était dans les choses, ou même dans les concepts, s’en échappa vers le haut. Il se distingua de la Matière, et du corps, marqués par le Péché, condamnés à la finitude et à la mort. La Nature fut profanée ; elle ne fut plus qu’un objet, sorti des mains de Dieu, auquel l’homme, à l’image de son Créateur, ne s’identifiait plus. Il put porter la main sur elle, en jouir sensuellement, la connaître et l’exploiter. La Science et les techniques se distinguèrent des dogmes et des rites ; et le Spirituel du Temporel : des exigences, provisoires et locales, de la Politique ou même de la Morale. Le Vrai ne s’identifia plus parfaitement aux vérités qui se conçoivent et s’expriment dans le langage d’une société. Dieu devint un absolu, surhumain, qui échappait aux dimensions du temps et de l’espace : un Dieu universel qui n’était plus celui d’un peuple, mais celui de tous les hommes, quelle que fût leur caste ou leur ethnie. Il devint Esprit Saint, liberté pure, que peut seule tenter de joindre une autre liberté animée par l’Amour. Car le Dieu universel est aussi un Dieu personnel incarné en Jésus-Christ, qui s’adresse à chaque personne. Ainsi submergeant la société par en haut, il la fait éclater par en bas, en éveillant les individus qui se confondaient en elle.
Encore plus activement que Socrate – car Socrate n’était qu’un homme –, le Christ brise le monolithisme social. L’esprit se distinguant du corps, s’ébauche déjà la pensée que ses créations appartiennent à un autre ordre que la pratique et l’intérêt matériel. Et aussi qu’il n’est pas donné social, mais poursuite et conquête personnelles. Ainsi, de même que la théorie tend à se distinguer de la pratique, le Beau s’oppose à l’Utile ; et parfois même l’Esprit, qui est du vent, au Beau, enchaîné dans une forme sensible. Le bloc pesant des sociétés religieuses tendait à l’immobilité : à un style original et parfait, mais figé. Au contraire, la pensée et l’Art des sociétés post-chrétiennes vibrent d’un sourd mouvement qui brouille et anime leur expression. En un sens, cette expression est toujours une défaite, parce que son but est hors de portée ; elle n’a plus la dureté du trait que l’artisan de l’Ancien Empire traçait à tout jamais dans le roc. Elle n’est plus fermée sur elle-même, elle est ouverte à tous les souffles de la Terre ; et bien plus encore elle aspire à rejoindre son Dieu, en plongeant dans ce vide lumineux où il s’est enfui. La Culture post-chrétienne est inquiétude, changement, progrès ; mais aussi, parce que l’homme est un être fini, elle est nihilisme, comédie d’originalité, et en croyant avancer, elle tourne parfois dans le cercle étroit de la Mode et de la Dé-Mode. Elle est création, mais aussi destruction ; enrichissement par l’invention personnelle et la reconnaissance des autres cultures, et aussi décomposition : dés-incarnation d’une expression qui est perpétuellement tentée de s’échapper du cadre où l’enferme la vérité qui la fonde, et du corps matériel ou social dans lequel elle est bien obligée de s’exprimer.
Depuis que la foi chrétienne a brisé la sphère parfaite où les anciennes sociétés enfermaient l’homme et l’univers, l’esprit se distingue du corps : de toutes les formes, verbales ou matérielles, où il doit, paradoxalement s’incarner. Le fond s’oppose à la forme, l’expérience ineffable au langage qui doit la communiquer ; ou bien la forme au fond : le Beau à l’Utile, la liberté de la Littérature et de l’Art à la pesante logique des sciences du réel, aux exigences bornées de la Morale ou de la Politique. À l’origine, il n’y avait pas de fond ni de forme : la courbe de l’archivolte suivait alors un tracé aussi rigoureux que celle de nos barrages. La nécessité, spirituelle et matérielle, qui commandait le rite ou l’incantation s’exprimait spontanément dans un style. Puis l’unité fut rompue, le Christ apprit aux hommes à dépasser l’apparence ; et ils furent dès lors perpétuellement tentés d’opposer le fond à la forme, soit dans un puritanisme hostile à la sensation, qui sacrifie le beau à l’ineffable ou à l’utile, soit dans un esthétisme qui, divinisant le Beau en soi : l’Art, finit par identifier le spirituel au formel. Ces deux erreurs ayant en commun l’ignorance des splendeurs de la Vérité, la méconnaissance des fins spirituelles et de leur expression sensible, sans laquelle la pratique quotidienne se réduit à un mécanisme inhumain.
Depuis Pan, l’opposition de la Forme et du Fond, de la Littérature et de la Science, du Beau et de l’Utile, – finalement de « l’Art pour l’Art » et de l’Art « engagé » –, n’a cessé de s’aggraver ; l’accélération de l’Histoire a précipité ce mouvement. En général, pensée et art post-chrétiens n’arrivent pas à sortir des contradictions où le christianisme les a placés. Pourtant, son Créateur a fait un pas de plus ; le Dieu immatériel et indicible, le seul Dieu personnel qui se soit distingué du cosmos, s’est aussi manifesté dans la vie et les paroles d’un homme. Il s’est dés-incarné pour s’in-carner encore plus profondément. Le Dieu le plus spirituel de l’Histoire est aussi le plus charnel ; l’Esprit pur s’est manifesté dans un corps, dans la vie et dans la mort, jusque dans l’angoisse. Il a donc uni ce qu’il a tout d’abord dissocié ; et cette union paradoxale, cette présence de l’esprit dans la chair, de l’infini dans le fini, n’est rien d’autre que les deux dimensions de notre condition, et notre destin, d’homme.
Désormais, chassés de l’Éden de notre enfance, c’est au-delà du donné qu’il nous faut retrouver l’Unité. La vérité vivante est au-delà de la certitude, l’ordre vivant au-delà de la liberté. La vieille Loi n’a été détruite que par une Loi supérieure : la loi d’Amour. C’est l’amour qui conteste les vérités pour trouver la Vérité, l’amour de l’Ordre qui ne subit plus, mais crée l’Ordre. L’amour de la Création qui fait respecter la nature, et l’amour de soi-même et du prochain, qui fonde la société sur ce respect de l’individu qui devait la détruire. Au-delà de la brisure, de toutes les oppositions entre le Fond et la Forme, le Beau et l’Utile, l’Individu et la Société, etc., nous retrouvons l’Unité. Mais comment l’atteindre ? – quand il est déjà si dur de se réveiller dans les décombres de cet ensemble qui emprisonnait, et soutenait, notre débilité. Nous serions plutôt tentés de faire demi-tour. Seules quelques sociétés, et surtout quelques individus, dans des instants privilégiés, ont su aller de l’avant à travers ces nuées jusqu’à l’autre lumière ; mais ils ne nous ont pas laissé la recette de leur liberté. Car si l’unité du donné primitif est une évidence, celle que réalise l’acte d’incarnation est un mystère, que peut seule pressentir une personne. Sans doute alors le plus simple à élucider et à dire qui soit. Seulement, la source la plus claire n’est que lumière ; là où elle jaillit, le passant – ou le lecteur –, de l’eau vive ne voit que les cailloux du fond.
La nouveauté de la foi chrétienne, le paradoxe d’une transcendance incarnée, est si difficile à soutenir que le vieil homme : le païen, tend sans cesse à rapiécer le tissu sans couture dont il a besoin de vêtir sa nudité ; et le vocabulaire chrétien recouvre une religion et une cité qui ressemblent fort à l’ancienne. La ruine de l’humanisme gréco-romain, le dogme du Péché, la résurgence des vieux fléaux, naturels ou sociaux, qu’avait péniblement contenus la Paix romaine, entraînèrent un retour aux origines : à une cité terrestre qui, pour être chrétienne n’en était pas moins une cité, où à nouveau la pensée et l’Art exprimaient la Révélation qui les fondait. Le Christ dont l’or brille dans la pénombre des absides romanes ou byzantines peut porter le signe du Golgotha, plutôt qu’au Dieu-homme il s’apparente aux Puissances sacrées qui illuminaient la nuit primitive. Et les paroles qui furent un jour dites sous le ciel clair de la Galilée, désormais captives d’une langue morte connue des seuls hiérarques, ne sont plus pour la masse du peuple que musique ou incantations magiques. Comme les autres, cette religion chrétienne est totale et collective ; elle est une Science qui donne une explication de l’univers matériel, une morale qui définit ce qui est bien et mal, un Art qui peint le réel et le vrai pour tous les membres de l’Église. Et cette société, qui est parfaitement elle-même, subjugue ou détruit sans remords les sociétés qui ne veulent pas accepter l’idée particulière qu’elle se fait de l’Universel.
Mais, comme les autres, cette société totale fut une société créatrice : la même foi qui faisait élever des bûchers rassemblait le peuple pour bâtir les cathédrales ; et aujourd’hui nous les admirons, en oubliant le prix dont elles se payent quand elles se bâtissent. Nous admirons le fruit, mais nous renions l’arbre qui l’a engendré et porté jusqu’à maturation ; et nous contemplons son œuvre avec nostalgie, maintenant qu’elle gît, inerte, sur le sable du temps. La vérité totale qui l’a dressée n’a plus de sens pour la passion d’absolu et de liberté qui nous travaille. Et pourtant cet écueil de pierre dont la flèche émerge encore du passé n’est pas un vain signe ; il nous rappelle que si cette Chrétienté médiévale peut être la négation même de la liberté chrétienne, elle n’en est pas moins la source, brutale et drue, de la nôtre, dont le courant aujourd’hui ralenti, s’étale et continue sur son erre.
3. La Culture humaniste. – Toute création intellectuelle ou artistique – même celles de la liberté –, naît d’une vérité et d’une communion. Celles-ci peuvent être seulement plus ou moins profondes et plus ou moins conscientes. Si le retour à la religion originelle de la Chrétienté médiévale était contraire à l’esprit des Évangiles, il n’en était pas moins nécessaire à un nouvel élan : pour se manifester sur Terre, il fallait bien que l’Esprit prenne corps. Si le Christ Pantocrator, comme les anciens dieux, règne au fronton des temples et sur le monde, il reste cependant associé au signe de contradiction qui rappelle qu’il est à la fois le plus immatériel et le plus humain des dieux. La Chrétienté n’est pas un bloc sans fissure comme l’Ancien Empire, la faiblesse même de sa durée est là pour en témoigner. Les Vérités qu’elle inscrit le plus profondément dans la matière n’en sont pas moins animées par une recherche de l’Absolu : les formes et les idées changent, l’orthodoxie engendre les hérésies ; la foi la plus assurée doit tôt ou tard débattre avec l’inquiétude, et les dogmes les plus impersonnels avec la personne. L’ordre social le mieux établi doit désormais compter avec une Justice qui n’est plus la sienne. Et les œuvres les plus prestigieuses ne sont plus que des œuvres, pour une inquiétude et une mauvaise conscience qui s’acharnent à chercher ailleurs une insaisissable perfection.
La Chrétienté ne fut pas, comme les Empires d’Orient, un État immobile, un monolithe que pouvait seul faire éclater l’impact de l’invasion. L’invasion : le mouvement, était en elle-même. L’Art roman est à peine achevé, que naît déjà un tout autre style. Le juge hiératique et terrifiant des tympans s’humanise et, tandis que la lumière envahit la nef, la statue se détache de la colonne et de l’ensemble, comme autrefois l’acteur du chœur tragique. Un instant, semble-t-il, le Dieu des Chrétiens parut s’incarner dans l’homme, et l’homme dans l’image de Dieu. Mais l’harmonie de Saint Louis et de Reims fut aussi précaire que celle de Périclès et du Parthénon. À peine née, la Chrétienté disparaissait dans la crise de la guerre de Cent Ans. Et de l’humanité de Dieu ne subsistait plus que celle de son cadavre décomposé ; tandis que la Mort et le Diable régnaient sur un univers ravagé, où rêves et ruines faisaient flamboyer leurs ronces et leurs griffes de pierre.
Une fois de plus le Dieu-homme était mort, mais il devait encore ressusciter, à travers la double crise de la Renaissance et de la Réforme. Depuis l’origine, la Grèce et la Judée sont à la fois antagonistes, et parentes ; et c’est de leur tension et de leur synthèse que naquit ce qui fut jusqu’ici appelé la Culture. Parce que l’Évangile fut écrit en grec, la lumière des Béatitudes est un peu celle de l’Attique. Et si la clarté de la Grèce est celle de la Raison, il ne faut pas oublier qu’elle avait aussi ses Mystères. La Chrétienté hérita de la civilisation gréco-romaine qu’elle avait contribué à détruire. Sa théologie s’inspira du rationalisme d’Aristote, et son Église s’installa dans les cadres que lui avait légués Rome. Même les adversaires de l’ordre romain, par cela même qu’ils le refusaient, étaient obligés de reprendre à leur compte la pensée critique et l’individualisme de la Grèce.
Aussi peut-on dire que la Réforme et l’Humanisme sont en même temps profondément unis et profondément opposés. La critique des institutions romaines et des textes sacrés les avait rapprochés tout d’abord ; puis le salut par la Foi de Luther s’opposa au libre arbitre d’Érasme : la négation de l’homme, voué au Péché, à son affirmation physique et intellectuelle telle que les héros de l’Antiquité nous en donnent l’exemple. Tandis que le puritanisme, ennemi des sens et assoiffé d’absolu, est hostile au Culte des images – suivant en ceci une vieille tradition chrétienne et sémite –, l’Humanisme au contraire redécouvre le Beau : et une Humanité divine ressuscite des Enfers où le temps avait enseveli son corps de marbre.
Mais l’Humanisme et la Réforme avaient surtout en commun un même esprit de liberté. Ils tendaient également à donner, en même temps que l’autorité, la vie à l’individu : qu’il soit justifié par la Raison ou par la Foi. À partir du moment où l’Art, comme à Alexandrie, découvre sa raison d’être en lui-même : dans le Beau, il n’est plus seulement une fonction collective, il devient affaire de création ou de goût individuels. Le Beau peut se définir par des règles, c’est à l’artiste ou à l’amateur d’en juger. En devenant simplement esthétique, la norme a cessé d’être sacrée ; elle n’est plus unique, ni immuable. L’artiste n’est plus un simple exécutant qui se contente de répéter le modèle, il impose un plus individuel à un « objet d’art » qui se suffit à lui-même, en dehors de toute utilité pratique ou signification religieuse. L’artiste crée, et il prétend ainsi se sauver du temps : aussi l’essentiel est-il la signature.
Par ailleurs, le puritanisme protestant peut condamner l’homme et la chair, voués au Péché, il valorise l’individu et son langage, devenus par la grâce de Dieu l’ultime médiateur entre l’Esprit transcendant et le monde matériel. La Réforme donne à l’inspiration individuelle : intellectuelle ou artistique toute la force de la Foi. Le Monde, la Société, est condamnée, mais l’élu du Seigneur est sauvé, investi du devoir d’exprimer la Parole qui lui a été donnée. Le langage, la forme, qui a été abaissée, est aussi glorifiée. Et l’image naturelle sacrifiée au signe surnaturel qui doit exprimer une réalité supérieure et indicible ; tout peintre post-chrétien est en puissance un iconoclaste, ce qui est encore vrai de nos jours ; mais c’est peut-être parce qu’à sa façon il divinise l’image en lui demandant d’exprimer un absolu. Ainsi, toute forme est imperceptiblement gauchie par la poussée intérieure. Et toute expression achevée aussitôt niée, au profit d’une nouvelle qui sera condamnée à son tour. La création est désormais associée à la destruction ; et l’Art comme le langage, entraîné dans une dérive qui ne cessera pas de s’accélérer.
Signe de cette évolution en Peinture, le tableau l’emporte sur la fresque. De même que l’individu était englobé dans la société, la vérité et l’univers, la fresque l’était dans le monument. Au contraire, dès les débuts de l’Humanisme, elle a tendu à s’en détacher pour trouver sa valeur en elle-même. Le Jugement dernier appartient moins à la Sixtine qu’à Michel-Ange ; et le tableau de chevalet, œuvre d’un individu s’adressant à des individus, est le terme de cette évolution. Comme le temps délimite une vie d’homme, un cadre de bois isole un tout. Et pourtant, quand cette œuvre est vraiment celle d’une personne, elle crée un regard sur un univers intérieur aussi vaste et profond que celui sur lequel nous ouvrons les yeux.
Au lendemain des guerres de Religion s’élabore, sinon une Culture, du moins une Littérature et un Art qui l’annoncent. Un domaine distinct à la fois des vérités religieuses et des vérités pratiques : du dogme, et de la Science et des techniques, qui commençaient elles aussi à découvrir leur autonomie. Dans les pays de la Contre-Réforme, les Jésuites contribuèrent à répandre des « Humanités » qui mettaient au service de l’orthodoxie catholique une Littérature et un Art classique soigneusement réduits à leur aspect formel. C’est ce vernis, brillant mais superficiel, qui distingue l’Élite, que leurs collèges allaient transmettre aux lycées de la bourgeoisie. De nouveau, l’Art multipliait les collections et les Musées, réveillant l’éclectisme et l’esthétisme : mais nous verrons un peu plus loin quelles étaient alors leurs limites. Et en même temps que l’Art se distinguait de l’art des artisans, l’Art de la Cour ou de la Ville commençait à se séparer de celui du peuple.
De même, l’Art des artistes de celui du public. Tant que la Littérature ou l’Art conserve une signification religieuse, morale ou pratique, ils concernent les hommes et leur vie, et il n’y a pas de différence de nature entre l’artiste et le commun des mortels. Les préoccupations sont les mêmes, et il suffit d’un peu plus de passion, ou de quelques progrès dans l’expression, pour faire du fidèle anonyme un participant et un créateur. Tandis que l’ascension de l’Art au sommet de la pyramide sociale isole l’artiste d’un public passif « d’amateurs d’art » qui, là où l’artiste crée le Beau, n’en connaissent plus que la jouissance.
Ils n’ont plus à faire, ni même à comprendre, mais seulement à admirer. Dans le meilleur des cas, il ne leur reste que la « critique d’Art » : à écrire sur des écrits, ou à parler sur des peintures ou des chants qui ont parfaitement exprimé ce que la parole est impuissante à dire. L’objet d’art n’a plus rien à faire avec la vérité, la pratique ou l’usage. Son sens, de même que son prix, le place hors de portée sur la cheminée du salon, ou dans la vitrine du Musée : inerte et achevé comme un astre mort. L’Art, sauf pour une minorité de créateurs, est spectacle. Et demain, la multiplication des reproductions d’objets d’art refoulés de la vie quotidienne dans les musées habituera le public spectateur à se satisfaire de l’ombre d’une ombre.
Cet Art, devenu pour son Public jouissance et spectacle, devient affaire d’argent : ces œuvres qui ont perdu toute valeur morale ou pratique prennent une valeur vénale. Car il ne reste plus qu’un moyen de participer activement : acheter. Et acheter le plus cher possible, pour devenir s’il se peut l’unique possesseur de l’œuvre unique. En finançant l’artiste et ses œuvres, le mécène s’élève – et il élève l’artiste avec lui – jusqu’à ce niveau suprême où une aristocratie d’individus domine le vulgum pecus : le troupeau de la masse indistincte. L’« objet d’art » qui était peu coûteux parce qu’utilitaire, ou « sans prix » parce que sacré, entre dans un secteur particulier où l’élévation des prix incarne, de la seule façon concevable pour l’esprit moderne, la transcendance du Spirituel.
Mais si au XVIIIe siècle il y a déjà un Art, il n’y a pas encore une véritable Culture. Ce n’est pas pour rien que le mot n’a pas encore été inventé. La fissure qui commence à s’ouvrir dans l’ensemble social n’est pas encore béante. La Poésie pure, l’Art pour l’Art, ne sont pas encore concevables ; les hommes restent englobés dans une réalité, une Vérité, une Raison, communes. Vermeer peint parce qu’il croit au réel : si sa peinture le conteste c’est malgré lui ; Poussin parce qu’il croit à l’Homme et aux Anciens, Rembrandt parce qu’il croit au Christ. Et ce qui est vrai de la Peinture l’est bien plus des arts du langage. L’inspiration et l’expression individuelles doivent tenir compte de règles qui contiennent et justifient leur audace. L’esthétisme n’est jamais absolu, il reste confusément mêlé à des soucis religieux ou moraux ; il n’y a pas de liberté pure, l’homme pour mériter son nom doit se conformer à une nature humaine qui reste à l’image de Dieu. L’Art n’est pas une fin en soi, il n’est pas encore une pure spécialité ; les écrivains sont parfois des savants, et parfois même les artistes : l’humaniste doit avoir des clartés de tout. Et si la Littérature et l’Art tendent à s’élever au-dessus de la religion et de la vie du commun du Peuple, ils restent relativement à son niveau : le monde de Racine, de Molière ou de Voltaire, la peinture de Chardin, n’atteignent pas à l’ésotérisme d’Husserl ou de Kandinsky. Mais, comme toujours, cette unité et cette force sont payées par le calme mépris pour tout ce qui ne relève pas des normes communes ; le cosmopolitisme culturel ne dépasse guère les bornes de l’Europe. Rien donc ne l’empêche de s’affirmer, et d’éliminer sans drame les civilisations qui ne répondent pas à l’image qu’elle se fait de l’Universel.
Le Paradoxe de la culture, Denoël, 1965,
réédité dans Nuit et jour, science et culture, Economica, 1991
La Grande Mue 