Frédéric Rognon, « Bernard Charbonneau et la critique des racines chrétiennes de la Grande Mue »

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Frédéric Rognon

Bernard Charbonneau
et la critique des racines chrétiennes de la Grande Mue

(Texte paru dans les Actes du colloque
« Bernard Charbonneau : habiter la terre », Pau, 2011)

Introduction

La teneur du rapport que Bernard Charbonneau a entretenu avec le christianisme tout au long de sa vie est tout sauf linéaire et univoque. Tout se passe comme si la tradition chrétienne avait représenté pour notre auteur, davantage qu’un objet de débat, une occasion de combat intérieur permanent, un vis-à-vis récurrent avec lequel il entretenait une relation ambivalente d’attraction et de répulsion. Et c’est sans doute cette subtile dialectique qui confère à cette dimension de l’œuvre de Bernard Charbonneau toute sa pertinence, toute sa puissance et toute son actualité. Dans son effort tenace pour penser la terre, la nature et la liberté, il dut sans cesse se confronter à la question des responsabilités du christianisme dans l’émergence et le déploiement de la « Grande Mue », et par conséquent dans le saccage de la planète. Or cette interrogation, on le sait, s’est aujourd’hui imposée comme décisive, au centre des réflexions sur les racines historiques de la crise écologique. La contribution de Bernard Charbonneau à ce débat, lucide et prémonitoire, ne peut que s’avérer pour nous infiniment précieuse.

Afin de mesurer les ressorts et les enjeux de l’apport charbonnien à cette problématique, nous envisagerons successivement quatre lieux de son itinéraire biographique et intellectuel : tout d’abord, le scoutisme protestant à l’origine du sentiment de la nature ; ensuite, un dialogue sans fard avec Jacques Ellul ; troisièmement, la critique de l’œuvre de Teilhard de Chardin, comme expression emblématique de l’húbris chrétienne ; et enfin, l’examen frontal des racines historiques de la crise écologique.

I. Le scoutisme protestant à l’origine du sentiment de la nature

Le premier élément biographique qui explique la récurrence dans l’œuvre de Charbonneau de l’interrogation sur les rapports entre le christianisme et la « Grande Mue » a en quelque sorte valeur de matrice : il s’agit de son expérience du scoutisme protestant. C’est en effet au cours des camps organisés sur le rivage des étangs des Landes par la troupe des Éclaireurs unionistes de Bordeaux, que se révèle chez le jeune Bernard Charbonneau, enfant puis adolescent, une sensibilité exacerbée au milieu naturel, à la vie simple et libre dans la forêt et au bord de l’eau (cf. Roy, 1992, p. 71-72 ; Cérézuelle, 2006, p. 14-15). Par le biais du scoutisme protestant, Bernard Charbonneau prend conscience à la fois de ses propres affinités avec la nature, des conditionnements de la vie urbaine, et de la possibilité d’échapper un tant soit peu à leur emprise. Il reconnaîtra plus tard « l’origine chrétienne de [son] amour de la nature et de la liberté » (Charbonneau, 1994, p. 23).

Et cependant, lorsque Bernard Charbonneau ressaisira cette expérience immédiate dans une analyse plus distanciée, il saura déjà discerner le sceau indélébile de l’ambivalence foncière sous lequel est placée l’institution du scoutisme, notamment dans sa version chrétienne. Lorsqu’à vingt-sept ans, en 1937, engagé dans la mouvance personnaliste à travers les groupes Esprit du Sud-Ouest, il publie dans leur Journal intérieur ce fameux article, parfois considéré comme l’acte de naissance de l’écologie politique au sens moderne, et intitulé : « Le sentiment de la nature, force révolutionnaire », il porte sur le scoutisme un regard rétrospectif éminemment critique. Il le rapproche tout d’abord du tourisme : « Le tourisme est à la bourgeoisie ce que le scoutisme est à l’enfance, […] : une tentative ridicule du bourgeois pour fuir sa propre vie » (Charbonneau, 1937, p. 23) ; une « déviation bourgeoise du sentiment de la nature » (ibid., p. 26). Bernard Charbonneau a en effet saisi l’ambiguïté du scoutisme, qui sert de compensation à l’avancée technicienne, et même d’embrigadement de la jeunesse pour en faire de parfaits citoyens dociles, bons chrétiens, et bien intégrés à une société qui s’édifie contre la nature et la liberté. Mais l’analyse de notre auteur ne s’arrête pas à cette dénonciation, elle la traverse pour discerner un ferment subversif au sein même de l’organisation institutionnelle : le scoutisme a en effet un double caractère, celui d’un projet conservateur des éducateurs adultes, et celui d’un potentiel révolutionnaire semé dans le cœur des enfants. Partant sans doute de sa propre expérience intime, Bernard Charbonneau perçoit donc la possibilité de subvertir de l’intérieur l’institution scoute, en poussant jusqu’à leur terme les conséquences du sentiment de la nature éveillé dans l’âme des jeunes éclaireurs au cours de leurs camps (cf. ibid., p. 29-31). Car ce « sentiment de la nature » est « une manifestation d’anarchisme concret » (ibid., p. 39), vecteur d’une « révolution personnaliste » (ibid., p. 35, 43). Et notre auteur de conclure son examen critique par un rapprochement saisissant entre la récupération de la sensibilité naturiste au profit de son contraire, et les aléas de la tradition chrétienne : « Ce n’est pas la première fois qu’une société utilise subtilement les forces qui devaient la briser, souligne-t-il, il suffit de se rappeler l’histoire du christianisme » (ibid., p. 43).

C’est ainsi qu’avec une lucidité précoce inégalée, le tout jeune Bernard Charbonneau reconnaît à la fois ce qu’il doit au christianisme, à travers l’aventure existentielle du scoutisme, et la part de responsabilité qui revient au christianisme dans l’encasernement social et la rupture avec la nature et la liberté, notamment à travers l’institution du scoutisme. Il ne paraît pas excessif d’affirmer que toute l’œuvre de Bernard Charbonneau se trouve déjà en germe dans cette intuition juvénile, qui ne fera que se déployer, se complexifier et se radicaliser. Mais à cette expérience ponctuelle du scoutisme, il faut ajouter un second événement biographique décisif qui se prolongera, pour sa part, tout au long de sa vie adulte : la fidèle amitié avec Jacques Ellul.

II. Un dialogue sans fard avec Jacques Ellul

S’il est une amitié intellectuelle, faite d’estime et d’émulation mutuelles, mais aussi de fertilisation réciproque de deux œuvres parallèles, c’est bien celle qui unit pendant plus de soixante ans Jacques Ellul et Bernard Charbonneau. Les deux amis se sont connus au lycée, vers 1927. Jacques Ellul reconnaît sa dette intellectuelle et spirituelle envers Bernard Charbonneau en des termes sans équivoque : « Charbonneau m’a appris à penser et il m’a appris à être un homme libre. […] Par ailleurs, moi qui étais un pur citadin, il m’a amené à découvrir la nature » (Chastenet, 1994, p. 92-93). « Il a eu sur moi une influence décisive en orientant ma recherche, ma réflexion, il a en quelque sorte été le déclencheur de toute mon évolution. Sans lui, je pense que je n’aurais pas fait grand-chose – et en tout cas rien découvert ! » (Ellul, 1981, p. 27). « Bernard a été l’élément décisif dans le développement de ma personnalité comme de ma vie intellectuelle. Homme sans concessions dans tous les domaines, il m’a influencé par son exigence morale, son intransigeance et sa rigueur » (ibid., p. 29). « Sans [lui] je n’existerais pas, c’est l’évidence » (ibid., p. 28). Et Bernard Charbonneau de renchérir : « La rencontre avec Ellul m’a empêché de complètement désespérer. »

Jacques Ellul et Bernard Charbonneau resteront liés toute leur vie dans une communion de pensée (cf. Charbonneau, 1994). Celle-ci se manifestera à la fois par une grande proximité d’idées et par une perpétuelle confrontation. Le compagnonnage de plusieurs décennies conduira chacun des deux amis à entendre et à assumer la pensée critique de l’autre, dans une asymétrie féconde, et à affiner ainsi sa propre pensée. Davantage qu’une pomme de discorde, c’est une vive et néanmoins fructueuse tension qui les opposera au sujet de la foi chrétienne. Bernard Charbonneau se définit comme un agnostique « postchrétien », qui reconnaît la profondeur spirituelle de Jésus, mais ne croit ni à sa divinité, ni à sa naissance miraculeuse, ni à sa résurrection. La finitude de l’homme, composante irréfragable du caractère tragique de son existence, se voyait étayée par l’absence d’espérance au-delà de ce monde. Et devant la trahison du christianisme dont les chrétiens se rendent coupables, Bernard Charbonneau défendra régulièrement des positions que Jacques Ellul qualifiera de violemment antichrétiennes (cf. Ellul, 1981, p. 26, 31) : « À chacune de nos rencontres, témoigne Ellul, j’ai à subir un procès des chrétiens (et pas seulement de l’Église…) » (ibid., p. 27). Face à ces critiques impitoyables, sans concession aucune, qui le remettent en question dans ses convictions les plus assurées, Jacques Ellul se verra acculé à approfondir et à ciseler son propre rapport à la tradition chrétienne, jusqu’à la publication de La Subversion du christianisme (cf. Ellul, 2001) et d’Anarchie et christianisme (cf. Ellul, 1998). Mais il appert à l’évidence que Bernard Charbonneau sera lui aussi contraint d’ajuster ses positions et d’amender ses arguments en fonction des plaidoiries prononcées par son ami.

Parmi les textes signés Bernard Charbonneau, d’une ironie féroce envers la religion, nous n’avons que l’embarras du choix. Dans la série intitulée « Chronique du terrain vague » et publiée par la revue écologiste La Gueule ouverte de 1972 à 1977, notre auteur consacre un article au pouvoir religieux, qu’il associe étroitement à la démesure, au productivisme, et à la justification du développement technologique exponentiel : « La religion, religio, cela unit : c’est le meilleur ciment des sociétés. Cela édifie, disait-on, notamment des bâtiments nommés églises. Cette forme d’énergie, solaire ou infernale, la plus virulente qui soit, a édifié ces monuments, prodigieux pour les moyens de l’époque, que sont les pyramides ou les cathédrales, les palais (qui sont en réalité des temples du culte royal) et enfin ces œuvres mirifiques et encore plus gratuites que sont Concorde et le Surgénérateur, dont l’avenir dira s’il est aussi joli que le Parthénon » (Charbonneau, 1977, p. 4). Et Charbonneau de poser en conclusion la question, sur un mode rhétorique : « Peut-il y avoir liberté, affirmation personnelle, sans le scandale – redoublé depuis qu’elle a pris le maquis – du refus de la religion et de l’Église ? » (ibid.) Le verdict semble ici sans appel. On peut aisément imaginer, à partir de cet argumentaire, le type de débat qui nourrissait les rencontres entre Ellul et Charbonneau. Mais la polémique devait aussi s’inviter sur le champ de prédilection des deux amis : celui de la liberté.

Dans Je fus (cf. Charbonneau, 2000), Bernard Charbonneau distingue la liberté donnée et reçue par les croyants, et la liberté acquise héroïquement par l’homme libre : « Ne nous inquiétons pas. Tous, et chacun, nous avons reçu ce compte en banque ; à tout jamais la liberté nous est donnée, par Dieu ou le Cosmos. La Liberté c’est la Nécessité. La Liberté c’est l’État. Nous pouvons dormir tranquilles, nous avons des casernes et des prisons pour les défendre. Mais quand la liberté est donnée, elle n’est plus à prendre. Nous n’avons plus rien à craindre, et par conséquent rien à faire. Elle se perd quand elle se dilue ainsi dans les choses, au lieu de se concentrer dans le seul foyer où elle puisse s’enflammer : la conscience et la volonté d’un homme. Il faut une liberté mensongère pour anéantir une liberté vivante » (ibid., p. 21). La religion est ainsi présentée par Bernard Charbonneau comme une forme soporifique de résignation, sous couvert de liberté. La tare rédhibitoire de la religion tient en réalité à son penchant irrépressible vers la justification : « En justifiant notre condition d’homme par une religion ou une idéologie, du fini à l’infini, du relatif à l’absolu, de la partie au tout nous supprimons la distance que la pensée doit franchir » (ibid., p. 167). L’homme, en tant qu’animal religieux, est possédé par le démon de la justification, « la nostalgie d’une pensée et d’une vie conformes à quelque justice parfaite » (ibid.). La foi chrétienne, « devenue une justification comme une autre » (ibid., p. 177), s’avère être un obstacle à toute pensée personnelle, et ce conformisme spirituel qui consiste à voir en toute chose la volonté divine, conduit au conformisme social, politique, économique et technicien : « De même que Zeus portait la barbe à la mode, le Dieu immatériel du Christ a tour à tour porté la couronne du roi, le gibus du grand patron, et il portera demain s’il le faut la casquette du prolétaire, si l’Histoire justifie le communisme » (ibid., p. 179). On saisit toute l’incidence de cette charge polémique sur la rédaction par Jacques Ellul de La Subversion du christianisme, et notamment des développements sur le christianisme caméléon qui s’adapte et pactise avec chaque régime (cf. Ellul, 2001, p. 191-197). Mais la critique se fait plus incisive, plus personnelle aussi peut-être, si nous osons discerner l’ami fidèle lui-même derrière le pronom « tu » de l’interpellation lorsque Charbonneau écrit : « Tu me dis que Dieu est… As-tu pesé ces deux mots ? Si Dieu est… là, comme le ciel sur ma tête, si vraiment il y a une vie éternelle, alors que t’importent l’univers et ses raisons ! Quel réel ne serait pulvérisé par la réalité suprême ? Quelle vie ne serait libérée dans un irrésistible torrent de joie ? Dieu est… Il suffirait que ces deux mots signifient ce qu’ils disent. Mais la croyance les a rendus quotidiens ; ce n’est qu’une façon de parler comme une autre, le Dieu vivant n’est qu’une figure de rhétorique. De tous les mots, l’absolu est bien le plus vide parce qu’il fut jusqu’ici le plus utilisé. Pendant des siècles le nom du Seigneur fut invoqué en vain, ne nous étonnons pas de son silence » (Charbonneau, 2000, p. 179-180). Ces quelques phrases de Bernard Charbonneau nous projettent, presque par effraction, dans l’intimité de son dialogue avec Jacques Ellul, dialogue exigeant, réciproquement critique et d’une fécondité inégalée pour chacune des deux œuvres.

Dans Finis Terrae (cf. Charbonneau, 2010), la religion est associée à la science et à ses dérives. La science est en effet née de la foi en un Dieu transcendant distingué de la création : « Que serait la Science sans la théologie franciscaine de Roger Bacon, le jansénisme de Pascal et le protestantisme de Newton ? » (ibid., p. 185). Cette science d’origine religieuse n’est pas neutre : mais elle porte le Bien et le Mal à leur plus haut point. La science fait de nous des dieux, mais des dieux sans tête : des dinosaures capables de tout faire sans savoir pourquoi (cf. ibid., p. 188). La science divinisée est d’ailleurs indissociable de la technique, comme l’indique le néologisme de « technoscience » : « Ayant le même esprit, le dieu science et le diable technique ont les mêmes méthodes, et leur parenté est de plus en plus directe. […] Impossible de dire aujourd’hui où finit la Science et où commence la Technique » (ibid., p. 181-182). Par voie de conséquence, la religion justifie la technique aussi bien que la science issues de son sein.

Dans Le Jardin de Babylone (cf. Charbonneau, 2002), Bernard Charbonneau stigmatise l’Église catholique, qu’il accuse de soutenir le productivisme échevelé auprès des agriculteurs, afin de faire oublier ses compromissions avec le pouvoir réactionnaire du maréchal Pétain : « De même que le mouvement ouvrier est contrôlé par des cadres marxistes, le mouvement paysan l’est par des catholiques, d’autant plus zélés dans leur culte du progrès qu’ils doivent faire oublier l’époque où leur Église prêchait le “retour à la terre”. C’est ainsi que parfois ils retardent. Ils suppriment les banquettes et les haies au moment où les Américains, et même les Russes, inquiets des effets redoutables de la grande culture mécanisée, se mettent à labourer en courbes de niveau et à morceler leurs parcelles. Ils coupent les arbres quand les autres en plantent. Ils prônent la monoculture, quand les farmers de la Prairie se mettent à pratiquer l’assolement » (ibid., p. 140). Mais l’Église catholique ne sert pas seulement de caution religieuse au mythe de la modernisation, c’est-à-dire de la liquidation, des campagnes ; elle justifie la prolétarisation pour les mêmes raisons inavouables : « Traditionnellement à droite, soutenue par les masses rurales où elle recrutait ses paroissiens et ses prêtres, elle avait achevé de se compromettre avec la réaction en adhérant trop hâtivement au pétainisme. La réaction ayant perdu la guerre, il lui fallut donc se dédouaner en jouant comme la bourgeoisie capitaliste la carte de l’industrie et de la ville. Une nouvelle génération d’intellectuels et de militants catholiques travaillèrent à substituer le mythe du Progrès à celui du Péché. Ils le firent avec d’autant plus d’enthousiasme et d’autant moins d’esprit critique que, pour ces réactionnaires repentis, le progressisme était tout neuf. Au gros des prêtres paysans s’opposa, non sans heurts, l’avant-garde des prêtres ouvriers » (ibid., p. 122). Ainsi Bernard Charbonneau analyse-t-il le conformisme de l’Église catholique en des termes fort peu éloignés de ceux auxquels Jacques Ellul aura recours pour stigmatiser le conformisme protestant : tout faire pour faire oublier sa spécificité.

Les deux amis vont d’ailleurs se rejoindre très rigoureusement dans leur commune critique d’une œuvre théologique particulière, caution religieuse portée au cœur des Trente Glorieuses au progrès technoscientifique : l’œuvre de Teilhard de Chardin.

III. Teilhard de Chardin : l’expression emblématique de l’húbris chrétienne

Sous le titre quelque peu provocateur et dépourvu de toute ambiguïté : Teilhard de Chardin, prophète d’un âge totalitaire (cf. Charbonneau, 1963), Bernard Charbonneau consacre son premier ouvrage publié à la critique acerbe de la théologie teilhardienne et à une analyse de la concomitance de son succès populaire et du déferlement de l’húbris technicienne.

Bernard Charbonneau concède à Teilhard de Chardin d’avoir eu la lucidité d’envisager la « Grande Mue » comme une rupture et une crise, et non pas comme une évolution continue : « Le meilleur de la pensée du P. Teilhard est dans l’expérience de cette crise. Il a senti plus qu’un autre moderne la profondeur de cette mutation où est engagée l’humanité contemporaine » (ibid., p. 34). Mais la concession s’arrête là : « Tel est le constat de départ valable dont le P. Teilhard, emporté par son ardeur, s’est trop vite éloigné. Car, s’il ressent si vivement cette crise, c’est parce que toute crise est insupportable à cet esprit. S’il y a un problème, il doit y avoir une solution » (ibid., p. 35). Le principal grief que Bernard Charbonneau adresse à cette théologie de la Totalité, c’est « sa tendance irrésistible au monisme » (ibid., p. 59), qui sacrifie le multiple et donc la liberté. Une telle orientation revient à consacrer le monde tel qu’il est, puisque Dieu y est partout présent, et à sanctifier le progrès technique : avec des accents kierkegaardiens, Bernard Charbonneau stigmatise cette propension à tout qualifier de « chrétien » : « Le substantif n’appartient plus au christianisme, il ne lui reste que le qualificatif » (ibid., p. 86). C’est donc au nom de l’altérité et de la transcendance de Dieu que notre auteur défend la liberté de l’homme, dans un argumentaire qui pourrait sans difficulté être signé de Jacques Ellul : « En abaissant le spirituel au niveau du rationnel et du réel, le système affaiblit le sens de la Vérité. Mais on peut aussi bien dire qu’en élevant artificiellement le réel au niveau du rationnel et du spirituel, le système affaiblit le sens de la réalité » (ibid., p. 105). La tension doit en effet être maintenue entre « réalité » et « Vérité », sous peine de re-sacraliser l’univers, et notamment l’univers technicien.

Aux yeux de Bernard Charbonneau, l’esprit de Teilhard de Chardin est mû par une passion dévorante de l’Absolu, pour Dieu ou pour l’homme en général, alors que l’Évangile nous commande d’aimer notre prochain concret, singulier. Il est de ce fait aisé de pointer les affinités entre cette valorisation du général aux dépens du particulier, des relations longues au détriment des relations courtes, cette démesure théologique, avec l’húbris technicienne.

Le sommet de la critique charbonnienne à l’encontre de l’œuvre de Teilhard de Chardin se situe dans la relecture de ses Carnets de la guerre de 1914-1918, lorsque sa pensée était à l’état embryonnaire. La guerre en effet le laisse insensible, et ne suscite chez lui aucun cri de révolte ni sentiment de dégoût, puisqu’elle a été voulue par Dieu et imposée par le Cosmos. Elle est même considérée comme l’événement où se manifeste le plus activement l’Évolution. En s’appuyant sur de nombreuses citations, Bernard Charbonneau discerne finalement chez Teilhard de Chardin une pensée indifférente au réel, un intellect tourné vers les idées générales et non vers les situations concrètes, un conformisme spontanément adapté au désordre du monde, et un médiocre souci des personnes et de leurs souffrances (cf. ibid., p. 133-134). Et après avoir relevé le cri d’enthousiasme de Teilhard de Chardin devant l’explosion de la bombe atomique, Bernard Charbonneau s’interroge : « Dans la stratosphère des idées l’homme n’a plus de prochain. Même pas cent mille » (ibid., p. 152).

Finalement, l’œuvre de Teilhard de Chardin apparaît au jugement de Bernard Charbonneau comme la justification de la société totalitaire à laquelle nous mène la « Grande Mue » : « Sous la pression du Progrès, le monde moderne tend irrésistiblement, en dépit et à cause de ses conflits, vers un État mondial qui couvrirait toute la surface de la terre, et qui réglerait en profondeur jusqu’au moindre détail de la vie des hommes, pour organiser méthodiquement la réflexion et l’action de toute l’humanité » (ibid., p. 156). Notre auteur conclut : « Il n’y a qu’un qualificatif pour désigner cette société, c’est celui de totalitaire » (ibid.). La pensée teilhardienne sympathise avec tous les régimes centralisés, « d’autant plus que cette coagulation, comme la guerre, entraîne une accélération du progrès technique » (ibid., p. 157). L’idée latente dans le système teilhardien est qu’un monstre prendra alors la relève de l’homme, car celui-ci n’est pas le centre ou le but du psychisme de l’univers. Cette négation radicale de l’homme nous conduit plus loin encore que les pires rêves des régimes totalitaires. Et alors que Günther Anders venait de publier L’Obsolescence de l’homme (cf. Anders, 2002), sans que les deux auteurs se soient lus mutuellement, Bernard Charbonneau se pose la question : « Comment dépasser le point de vue de l’homme sans cesser d’en être un ? » (Charbonneau, 1963, p. 166).

En conclusion de son livre, Bernard Charbonneau s’interroge sur le succès de l’œuvre de Teilhard de Chardin : sa synthèse se produit juste au moment où la contradiction du christianisme avec le monde moderne devient évidente. Cette justification de l’húbris technicienne vient donc à son heure pour fournir un substrat aux mythes d’une croissance exponentielle. La pensée teilhardienne doit donc son succès au fait qu’elle parvient justement à liquider la contradiction entre le christianisme et l’univers moderne. Bernard Charbonneau indique que le christianisme aurait pu répliquer au défi de la science « par un sens renouvelé de la transcendance ; et à celui d’un monde totalitaire, à la fois par une imagination créatrice de nouvelles formes d’action, et une fidélité qui n’aurait pas reculé devant les inévitables ruptures, et les combats qui en sont la conséquence » (ibid., p. 181). Il convient de relever que Bernard Charbonneau termine son étude sur le totalitarisme teilhardien par la suggestion d’alternatives chrétiennes, dans un sens éminemment positif et quelque peu inattendu. Il importe donc à présent d’examiner l’évaluation charbonnienne du christianisme dans toute son ambivalence, ou plus précisément dans sa vigueur dialectique.

IV. Les racines historiques de la crise écologique

Si certaines orientations théologiques à la mode ont su déployer un arsenal de justification à l’endroit des tendances productivistes des Trente Glorieuses, le christianisme en tant que tel peut-il pour autant être accusé d’insignes responsabilités dans le déclenchement de la « Grande Mue » ? On sait que ce débat fait rage depuis la publication, en 1966, du fameux article de Lynn White : « The Historical Roots of Our Ecologic Crisis » (cf. Bourg et Roch, 2010, p. 13-24). Un colloque organisé en juin 2009 à Lausanne s’est encore récemment appliqué à proposer de nouvelles relectures de ce document, qui accusait ouvertement la tradition judéo-chrétienne d’être à l’origine du saccage de la planète (cf. ibid.). L’enjeu du réquisitoire tournait autour de l’anthropocentrisme sous-jacent et afférent à l’injonction divine, sise au verset 28 du premier chapitre de la Genèse, du « Dominium terrae ». Théologiens et philosophes ont donc rivalisé d’arguments pour mieux appréhender ce paradigme de la domination de la terre, soit comme matrice biblique de l’exploitation échevelée des ressources fossiles, soit au contraire comme surinterprétation indue d’un verset tiré de son contexte pour justifier l’émergence du capitalisme et du productivisme à partir de la Renaissance et de l’époque moderne.

Jacques Ellul s’était bien entendu introduit depuis longtemps dans le débat, pour défendre le texte biblique contre ses lectures tardives outrancièrement orientées. Dans son ouvrage intitulé La Genèse aujourd’hui (cf. Ellul, 1987, p. 74-76), comme dans ses trois articles consacrés au premier livre de la Bible (cf. Ellul, 1960, p. 107-108 ; 1974, p. 138-141 ; 1983, p. 16-17), et dans ses études bibliques publiées à ce jour en anglais (cf. Ellul, 2010, p. 32-33), Jacques Ellul rappelle que le verset 28 est enchâssé entre le verset 27 (selon lequel l’homme est fait à l’image de Dieu) et le verset 29 (selon lequel Dieu donne à l’homme une nourriture végétalienne). C’est donc le contexte immédiat qui confère au verset 28 et au verbe traduit par « dominer » leur sens exact : l’homme est appelé à dominer la terre comme Dieu le fait, c’est-à-dire par la parole et l’amour, et non par l’exploitation impitoyable. Plus précisément, l’homme est lieu-tenant de Dieu, celui qui tient lieu, qui représente Dieu sur terre, et doit donc garder et prendre soin de cette planète fragile qui lui est confiée en gérance. Par conséquent, dit Jacques Ellul, « la dévastation du monde, le désastre écologique qui nous guette n’est pas seulement le fait de la croissance du système technicien, il est d’abord le fait que l’homme ne croit plus au Dieu créateur, qui est le Dieu de Jésus-Christ. Il n’y a pas eu un long délai entre la proclamation, l’exaltation par des théologiens de l’homme enfin devenu adulte, maître de son destin, sorti de la tutelle divine, majeur etc. et puis la découverte du désastre écologique – c’est que le second suit exactement le premier. Cet homme qui s’est libéré pour soi, qui n’a plus de “Père” n’a pas davantage de Seigneur envers qui répondre et se porter responsable. L’homme déclaré majeur et adulte est avant tout un irresponsable, et il s’est, de ce fait, envers la création, conduit comme tel. Il ne faut pas s’en étonner » (Ellul, 1974, p. 151-152).

Bernard Charbonneau se démarquera de cette apologie unilatérale du corpus biblique, dont l’intention polémique visait au moins autant les théologiens de la mort de Dieu que les chantres agnostiques ou athées du progrès scientifique et technique. Sa contribution au débat sur les responsabilités chrétiennes dans la crise écologique s’avère davantage nuancée, et éminemment dialectique. Elle est à l’évidence l’expression directe de ses combats intérieurs avec et contre l’héritage chrétien qu’il porte en lui-même. De ce fait, l’apport de Bernard Charbonneau s’impose par son originalité et son insigne perspicacité : selon notre auteur, la responsabilité du christianisme dans les désastres environnementaux induits par la Grande Mue s’avère ambivalente ; à l’instar de l’antique pharmakon grec, la foi chrétienne constitue à la fois le poison et l’antidote. Le désenchantement du monde et la profanation des lieux sacrés peuvent être considérés comme des effets plus ou moins directs de l’injonction du « Dominium Terrae » du premier chapitre de la Genèse, et cependant l’héritage biblique s’avère être le seul vecteur crédible et efficace de résistance à la destruction totale du vaisseau planétaire.

Dès les premières pages du Jardin de Babylone, Bernard Charbonneau rappelait déjà qu’avec la Genèse, le cosmos a cessé d’être Dieu en devenant la création d’une personne divine : les forces de la nature se trouvent profanées, désenchantées (cf. Charbonnneau, 2002, p. 18-19) : « Ainsi la création chrétienne est une des sources cachées de l’idée et du sentiment de la nature. Entre la nature et l’homme, elle établit un rapport vivant, parce que paradoxal et ambigu. Comme Dieu dont il est l’image, l’homme est distingué de la création. Il n’est plus en elle, et elle n’est plus en lui, mais placée devant sa conscience : privée d’âme, elle est devant le sujet comme un objet. Dans une certaine mesure, il peut agir sur elle et la transformer à sa guise : son rapport avec elle n’est plus de soumission, mais de combat » (ibid., p. 20). Mais l’ambivalence déjà relevée émerge à nouveau au sein même de la tradition chrétienne. Car « la création est devenue la nature. En effet, à mesure que l’homme se distingue du cosmos, il éprouve le besoin de s’y réintégrer. À mesure que la connaissance et la maîtrise des choses progressent, s’éveille la nostalgie du temps où elles avaient une dimension magique » (ibid., p. 21). Et l’ambivalence se précise avec l’affirmation du sujet : « De même que le Dieu personnel est l’auteur de la création, l’individu moderne est celui de la nature : ce n’est pas pour rien que son inventeur le plus notable est le protestant Rousseau. Parce que l’Éden était perdu, il fallait bien le retrouver. Comme l’individu ne pouvait pas maîtriser ses passions, échapper à la chute, il lui fallait bien répliquer que l’état originel était l’état de nature – d’innocence. L’homme bon et rationnel de Rousseau a été inventé par un pécheur calviniste. En débarrassant la foi chrétienne de ses signes de contradictions : le mal, le Dieu personnel et incarné, le vicaire savoyard tente de réintégrer Dieu dans le cosmos, mais il est trop tard » (ibid.). Et notre auteur de pousser à son terme la contradiction : « Ainsi l’amour et la haine de la nature ont pu se développer parallèlement dans le cœur de l’individu moderne. Aussi, sous prétexte de la libérer, accepte-t-il de la détruire. […] La nature n’est plus sacrée, mais alors elle n’est plus respectée. […] L’homme qui se perdait autrefois en se confondant avec la nature risque aujourd’hui de se détruire en niant le rapport qui l’unit à elle » (ibid., p. 23).

La dialectique se structure plus nettement dans Le Feu vert : Bernard Charbonneau montre que la foi chrétienne a joué et joue encore, même inconsciemment, un rôle déterminant dans le mouvement écologique, comme dans le développement qu’il combat ; et la contradiction ne peut être dépassée que si elle est reconnue et endurée (cf. Charbonneau, 2009, p. 79). Notre auteur relève l’ambiguïté redoutable du christianisme dans bien des domaines (cf. ibid., p. 83-84). Le progrès scientifique et technique est inséparable de la foi chrétienne évangélique (cf. ibid., p. 87), et les Églises seraient bien inspirées de s’éveiller à « leur responsabilité dans un progrès déchaîné par l’ambiguïté du christianisme » (ibid., p. 87). Bernard Charbonneau précise alors la nature de cette ambiguïté : « Cette liberté de l’homme qui menace de le détruire avec sa terre contient son antidote. C’est dans les sociétés mêmes où la science et l’individualisme issus du christianisme se sont le plus développés que le sentiment de la nature puis le mouvement écologique ont pris naissance. Ce n’est pas par hasard que Rousseau est fils de la Rome calviniste » (ibid., p. 87-88). Ainsi, à la condition d’aller jusqu’au bout, « la foi chrétienne répond aux questions qu’elle pose. Bien plus que la création, l’incarnation rend paradoxalement toute leur importance spirituelle à la matière et au corps. Et la foi seule pourra imposer l’ascèse qui tient compte de leurs limites dans tous les domaines » (ibid., p. 89).

La pensée dialectique de Bernard Charbonneau au sujet des rapports entre tradition chrétienne et crise écologique atteint son acmé dans un article tardif, publié dans la revue protestante de sensibilité barthienne Foi et Vie (dirigée par Jacques Ellul) en 1988, sous le titre : « Quel avenir pour quelle écologie ? » Après avoir rappelé que l’Occident postchrétien était à la fois le responsable du développement sauvage qui ravage la terre et l’inventeur de l’écologie scientifique (« la même société qui détruit avec le bison l’Indien, pleure sur sa disparition » : Charbonneau, 1988, p. 131), Bernard Charbonneau affûte son argumentation : « Le christianisme a contribué à libérer l’homme et la nature, en la profanant il a déchaîné la volonté de connaissance et de puissance dans l’Occident postchrétien ; et c’est là que la “modernité” s’est développée. Mais aussi sa critique. On peut opposer que si selon la tradition chrétienne l’homme est le maître de la terre, il n’en est pas le créateur. Et un souverain digne de son nom ne ravage pas son royaume, et se préoccupe de le transmettre au moins intacte à sa descendance. Surtout la tradition chrétienne est formelle pour ce qui est de condamner l’obsession de connaître et d’exploiter. La volonté de puissance, comme pour d’autres grandes religions, est tenue pour maléfique et destructrice, le dénuement, le refus de la puissance et de la richesse, la pauvreté pour salvateurs. N’oublions pas que dans l’Évangile c’est la beauté fragile du lys des champs qui est offerte en modèle à l’homme. Le christianisme est à la fois responsable de la dévastation de la nature à l’Ouest et à l’Est, et porteur de la seule force qui puisse y mettre fin, à la fois poison et contrepoison. La découverte et la protection de la nature sont nées dans des pays protestants. Au point où nous en sommes, le mal étant largement fait, plus question de revenir en arrière ; ce n’est plus en deçà mais au-delà que se trouve l’issue. Non dans un retour à la nature mais dans son antithèse : un surplus de conscience » (ibid., p. 133).

C’est ainsi qu’à l’aune de sa propre expérience subjective, Bernard Charbonneau se déprend de toute posture unilatérale et péremptoire. Car sa prise de position, au moins autant existentielle qu’analytique, est le fruit de son propre rapport personnel au christianisme, toujours lié pour le pire comme pour le meilleur à son propre rapport à la nature et à la liberté. Depuis les camps scouts de sa jeunesse jusqu’au questionnement incisif de la réception enthousiaste de l’œuvre de Teilhard de Chardin en milieu croyant et incroyant, en passant par le long compagnonnage fidèle et exigeant avec Jacques Ellul, l’agnostique postchrétien qu’est Bernard Charbonneau construit sa pensée comme tout sauf indifférente aux questions religieuses. Ce qui le conduit à reconnaître que le productivisme comme l’écologie sont tous deux issus de la matrice chrétienne. Or, paradoxe suprême, cette position rejoint et thématise, peut-être à l’insu de Charbonneau, une intuition énoncée à mi-mots par Lynn White lui-même dans son fameux article, trop souvent lu de manière unilatéralement antichrétien : l’historien américain mentionnait en effet une vision chrétienne alternative au productivisme de la relation de l’homme avec la nature, à travers la figure de saint François d’Assise, qu’il n’hésitait pas à proposer, en conclusion, comme saint patron pour les écologistes. Bernard Charbonneau ne fait que problématiser cette ambivalence foncière à la tradition chrétienne, susceptible aussi bien de subversion que de subversion de la subversion, ou pour le dire avec les mots de Hölderlin, susceptible de confirmer que « là où il y a danger, là aussi croît ce qui sauve ».

Bibliographie

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