L’idée d’incarnation chez Charbonneau, Ellul et Illich, par Daniel Cérézuelle (2)

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Daniel Cérézuelle

De l’ensarkosis logou à la critique
de la société technicienne chez
Bernard Charbonneau,
Jacques Ellul et Ivan Illich

Deuxième partie

(Extrait de l’ouvrage La Technique et la chair, Parangon, 2011)

Quelques remarques philosophiques

L’esprit du quotidien

Que ce soit chez Charbonneau, Illich ou Ellul, la critique de la dépersonnalisation technicienne est conduite au nom d’une exigence d’incarnation qui s’enracine dans la tradition spirituelle judéo-chrétienne. De ce point de vue, leurs valeurs ne sont pas du tout originales ; ce qui est original par contre, c’est leur détermination à juger les aspects les plus quotidiens de la modernité à l’aune de ces valeurs. Sans oublier que chez ces trois auteurs cette critique a été d’abord motivée par une révolte devant les conditions de la vie quotidienne moderne plutôt que par une démarche spéculative, nous allons maintenant proposer quelques jalons qui permettent de baliser a posteriori la logique de cette filiation entre l’expérience judéo-chrétienne de l’existence et la critique du technicisme moderne. Ce faisant, on pourra mieux appréhender le fond spirituel commun à ces trois auteurs.

L’incarnation est une notion centrale dans la Bible et semble ne pas avoir d’équivalent dans la tradition philosophique occidentale héritée des Grecs (23). C’est au XIXe siècle, alors que l’industrie triomphe partout en Europe, que la notion de chair émerge comme un thème important de la philosophie moderne. Elle inspire en particulier la critique phénoménologique et existentielle de la vision scientiste du monde et de l’instrumentalisme techniciste. Contre cette vision du monde qui leur semble avoir tiré son dynamisme de la tradition spéculative héritée des Grecs, certains penseurs vont mobiliser une autre tradition : celle de la spiritualité juive et chrétienne. Influencée par l’esprit du Talmud ou celui des Confessions augustiniennes, cette tradition a toujours cherché la vérité plus du côté de l’expérience intime que de l’objectivité impersonnelle et atemporelle du concept. On le voit, si la notion de chair est mobilisée par la philosophie moderne cela tient plus à l’héritage de Jérusalem qu’à celui d’Athènes.

Dans la Bible, l’incarnation est présente à la fois comme un donné et comme une exigence à réaliser. L’incarnation est action. Plus précisément action de se faire chair. Dès le récit de la création du monde, l’incarnation est une des dimensions essentielles du mode d’être au monde qui caractérise l’homme. Le mode d’existence de l’homme, décrit comme chair, mixte de matière et d’esprit unis en un corps vivant et sexué, est déclaré être très bon. Rien dans la Bible ne nous invite à dévaloriser le corps et à délivrer l’esprit humain d’une corporéité-obstacle. L’homme est à l’image de Dieu et, réciproquement le Dieu des chrétiens s’est incarné et a assumé totalement la condition d’homme. Dans les Évangiles, le corps de l’homme, lui aussi appelé à ressusciter, est à l’image du divin et il est aussi saint que son âme. Avec la naissance de Jésus l’incarnation est manifestation (épiphanie) du verbe divin dans le monde (le cantique Verbum caro factum est est un chant de Noël). Elle est ensuite union active du spirituel et du temporel dans ce monde à travers les actions de Jésus puis à travers les Actes des apôtres. Jésus guérit aussi bien les corps que les esprits ; pour communiquer son message, il se sert de symboles et des paraboles autant que d’énoncés généraux. Tout ceci témoigne d’un souci de ne pas dissocier l’esprit du corps et de s’adresser à la globalité spirituelle, physique et sensible de la personne humaine. L’union du spirituel et du matériel, sanctifiée par l’exemple de Jésus, est un bien ; de plus cette union doit se réaliser sur le modèle de la relation d’amour dont Jésus donne le modèle.

C’est ainsi que sous l’influence de la tradition judéo-chrétienne certains esprits ont placé cette union de l’esprit et du corps et au centre de leurs préoccupations et de leur vision de l’homme. Et ce sens de l’incarnation a deux dimensions complémentaires : d’un côté il faut que l’Esprit s’incarne dans le monde en mettant ses vérités en pratique ; la liberté est action. Mais, inversement, d’un autre côté, si l’homme est réellement et essentiellement chair, indissociablement corps et âme, il résulte de son mode spécifique d’être au monde que tout ce qui touche les dimensions charnelles et sensibles du rapport qu’il entretient avec le monde matériel dans lequel il vit a une grande importance spirituelle et morale. Il en résulte que nos techniques, leurs conséquences sur notre mode de vie ainsi que la qualité des conditions matérielles de l’existence qu’elles engendrent ne peuvent être spirituellement indifférentes. Au contraire, elles doivent faire l’objet de choix moraux. De ce que l’homme est chair, il doit accorder la plus grande attention à tout ce qui affecte positivement ou négativement l’union du corps et l’esprit. Le maintien, voire la création d’un tel accord est un enjeu essentiel pour l’accomplissement de l’existence humaine et donc pour évaluer la valeur des actions que l’homme entreprend et des techniques qu’il utilise.

Dans cette perspective, prendre au sérieux l’exigence d’incarnation, c’est être attentif au fait que, dans une existence humaine, le rapport de l’esprit et de la chair est si étroit et essentiel que ce qui advient au corps et aux sens de l’homme affecte forcément l’esprit. L’homme étant chair, sa puissance n’est pas neutre, l’action qu’il exerce sur les choses, les modalités d’utilisation de ses outils techniques, le type d’environnement qu’il façonne, affectent sa sensibilité et retentissent sur la qualité de sa vie intérieure. C’est pourquoi, la liberté humaine ayant désormais le pouvoir de transformer les conditions matérielles de la vie des hommes, il ne suffit pas pour juger nos outils et les manières d’être au monde qu’ils induisent qu’ils soient techniquement et économiquement efficaces, encore faut-il que leur usage ne nous amoindrisse pas dans la vie de notre corps et de notre sensibilité. Il faut constamment se demander en quoi les techniques et les conditions matérielles que nous produisons vont retentir non seulement sur la satisfaction de nos besoins mais aussi sur les diverses dimensions de l’existence humaine prise comme dans sa globalité sensible et intellectuelle, et quels vont être leurs effets sur la qualité du rapport charnel que nous entretenons quotidiennement avec les autres ou avec le monde.

Par exemple, pour ce qui concerne l’expérience de la liberté, l’autonomie de l’individu et sa capacité à décider personnellement dans tous les domaines de la vie quotidienne sont d’une importance au moins aussi grande que les droits politiques dont il jouit. Souffrir de ne pas être maître de ses gestes et d’être soumis à des relations dépersonnalisantes dans sa vie quotidienne, c’est une forme d’amoindrissement de la personne qui est aussi grave, si ce n’est plus, que de ne pas jouir de droits politiques.

Par exemple encore, pour ce qui concerne la satisfaction des besoins, la qualité sensible du rapport aux choses et au monde qui est induit par nos outils et nos techniques est d’une importance aussi grande que la quantité de biens consommables dont nous pouvons disposer. Être condamné, pour satisfaire ses besoins à accomplir des gestes privés de sens, à vivre dans un environnement laid et qualitativement pauvre, à devoir absorber des nourritures insipides, ce n’est pas indifférent ; au contraire, ne plus pouvoir éprouver charnellement dans sa vie quotidienne la diversité et la richesse sensible du monde c’est une des formes du mal.

Vous avez dit Incarnation ?

Les analyses qui précèdent vont inévitablement susciter l’objection suivante : la plupart des chrétiens sincères n’ont absolument pas tiré de leur foi une attitude critique à l’égard des « dégâts du progrès ». Bien au contraire, depuis le XXe siècle le catholicisme lui-même n’est-il pas devenu ardemment progressiste ?

Il est évident que la manière de comprendre l’incarnation que j’ai caractérisée et montrée à l’œuvre dans la pensée de Charbonneau, Ellul et Illich n’est pas celle de tous les chrétiens. Très différente de cette théologie de l’Incarnation, il existe en effet toute une théologie de la spiritualisation qui propose à la liberté humaine une orientation diamétralement opposée, qui consiste à mobiliser toutes les ressources de la technique afin de « poursuivre l’œuvre divine ». La poursuite de cette œuvre divine, ce serait la transformation de toute la nature par la technique, entreprise qui a pour but ultime la suppression de l’altérité du monde matériel, considéré comme ontologiquement déficient, et la spiritualisation de la matière. Cet objectif favorise chez certains penseurs chrétiens un parti pris résolument technophile et progressiste. Ainsi, à la suite du dominicain Marie-Dominique Chenu et du jésuite Teilhard de Chardin qui saluait l’explosion de la bombe atomique sur Hiroshima comme la manifestation de l’expansion du divin dans la matière, Emmanuel Mounier n’hésite pas à écrire que « la nature s’offre à être recréée par l’homme ». Pour ce philosophe, fondateur de la revue Esprit, le sens de la technique réside en ce qu’elle autorise un pouvoir radical de la pensée sur la réalité physique. La recréation de la nature dont il se fait l’avocat n’a pas d’autre sens qu’une hominisation totale de la réalité physique, c’est-à-dire une domination définitive de la matière par l’esprit. C’est pourquoi Mounier n’a pas de mots assez sévères pour fustiger les précurseurs de la critique écologique qui comme Charbonneau et Ellul (24) se seraient laissés entraîner par « la petite peur du XXe siècle » (25) et font obstacle à cette glorieuse vocation de l’homme (26). Le plus étonnant, c’est que cette instrumentalisation du corps a pu être légitimée par des théologiens progressistes au nom d’une certaine compréhension de l’incarnation. J’en donnerai comme exemple le recueil La Technique et l’homme, édité par le Centre catholique des intellectuels français en juin 1960 (27). À l’époque, les mises en garde étaient rares mais elles existaient. Le Meilleur des mondes avait été publié en 1932, la bombe atomique avait été lancée sur Hiroshima en 1945, le livre d’Ellul La Technique ou l’enjeu du siècle avait été publié en 1954. Les possibilités de manipulations génétiques du vivant avaient été signalées en France par Jean Rostand ; son livre Peut-on modifier l’homme ? date de 1956. Cybernétique et société de Norbert Wiener avait été traduit en français en 1952  etc. Or, on ne trouve dans ce recueil aucune analyse rigoureuse des problèmes concrets posés par la civilisation technicienne. Seuls le travail aliéné et la laideur du monde industriel sont évoqués en passant, mais rien n’est dit sur les problèmes d’environnement, sur la biodiversité, sur la disparition des cultures locales résultant de l’industrialisation agricole, sur les problèmes d’emploi résultant du développement de l’automation… bref, rien sur les problèmes d’aujourd’hui qui étaient pourtant déjà signalés à l’époque. Quarante ans plus tard on ne peut qu’être confondu par un tel irénisme.

Quelle conception de l’incarnation a pu favoriser cette cécité, cet optimisme sous-critique ? Pour la caractériser je m’en tiendrai ici à la « théologie de la technique » proposée dans ce recueil par le père Chenu. Apparemment, la conception de l’incarnation qu’il nous propose est assez classique : insistant sur la consubstantialité en l’homme de l’esprit et de la matière, il souligne que « sa perfection ne consiste pas à surmonter une existence-dans-le-monde, comme une conjoncture accidentelle assez pesante, mais à réaliser dans ce monde le plein équilibre ontologique et moral de son être ». La dimension technicienne de la vie humaine est donc inséparable de son mode d’être incarné. Jusque-là tout va bien, mais on relève aussi que cette vocation technicienne de l’homme est décrite dans des termes très intellectualistes et instrumentaux : « L’homme est appelé à pénétrer le monde de son esprit en le rationalisant, comme il rationalise vertueusement son propre corps. Dans ce mouvement la transcendance de l’esprit demeure intacte. » Ce qui conduit le père Chenu à franchir un pas de plus et à nous expliquer sans sourciller que la vérité humaine et divine sur l’homme « c’est que l’esprit pénètre profondément le domaine du corps, de son propre corps, mais aussi de tout le corps de ce monde, en lui accompli ; il en est le démiurge, responsable devant le créateur, à l’œuvre duquel il participe… » Les donnés de la nature, y compris le corps humain, deviennent ainsi les « matériaux de la liberté », et par son action l’homme « achève la consécration du monde ». Je relève ici que la notion d’esprit est identifiée à celle de raison et que le modèle de l’action de l’esprit sur la matière que nous propose Chenu, c’est celui du démiurge, du Dieu fabricateur des philosophes. Il me semble que cela pose problème : à la limite, ce modèle peut être celui du Père créateur, mais il est clair que ce n’est pas du tout celui du Fils fait homme. Le texte de M.-D. Chenu finit donc par rabattre le mystère de l’Incarnation sur un modèle intellectualiste de la création comme imposition par le Père d’un ordre rationnel au monde de la matière. Or le Fils, Verbe incarné, n’agit pas comme un créateur qui informe un matériau. L’image du potier convient au Père mais pas au Fils ; l’action de Jésus, comme sa parole, s’adresse à des êtres de chair qui attendent un royaume d’amour et de liberté et à qui il est toujours laissé la liberté de répondre ou non à son message. Il est clair que penser l’Incarnation non plus à partir du modèle du Fils qui a refusé la tentation de la toute-puissance mais à partir du modèle du Père, créateur tout-puissant, ne permet pas de penser la question des limites de la technique.

En effet M.-D. Chenu nous explique que la foi ne peut plus se borner à orienter la conduite intérieure de chaque homme, car « lié à la matière, cocréateur du monde, capable d’inventer ses propres environnements, l’Homo technicus fait avancer l’histoire ». Soit, mais cette affirmation très générale de la vocation technicienne de l’homme devrait déboucher sur toute une série de questions délicates : comment l’homme doit-il traiter cette création qu’il a désormais le pouvoir de maltraiter et à laquelle il appartient toujours ; à quels critères éthiques, à quel rythme, à quels seuils de puissance doit-il subordonner la montée en puissance et l’usage de ses outils techniques ; quels environnements techniques, sociaux et naturels sont plus ou moins favorables à son épanouissement social, spirituel et sensible ? Manifestement, ces questions sont sans intérêt, voire absurdes lorsqu’on envisage l’incarnation comme cocréation du monde et lorsqu’on est convaincu que c’est grâce à la technique humaine qu’il va devenir possible de répondre « à l’attente impatiente de la création, en travail d’enfantement, pour participer à la liberté de la gloire des enfants de Dieu » (Rom. 8, cité par Chenu). Dans une telle perspective, la question des dégâts du progrès, des limites de la puissance et du choix entre divers modèles techniques de développement n’a plus aucune importance. Tout progrès de la puissance est bon, on les accepte donc tous en bloc.

Ainsi, chez ce théologien, la référence à l’incarnation s’accompagne d’une compréhension complètement unilatérale de l’action technicienne, comprise uniquement, à la manière platonicienne, comme action de la raison sur une matière qui lui est extérieure, comme si, de par précisément son statut d’être incarné, la technique ne réagit pas toujours sur l’homme de sorte qu’il est bien imprudent d’affirmer avec le père Chenu que dans l’action technicienne « la transcendance de l’esprit reste intacte ». Mais la fascination pour la puissance d’action de l’esprit sur la matière rend en fait indifférent aux modalités selon laquelle cette puissance retentit sur l’homme de chair. De fait cette notion de chair ne joue aucun rôle dans le texte de Chenu.

On comprend en lisant le père Chenu que Karl Barth ait pu déplorer l’absence de réflexion de la pensée théologique moderne sur la question de l’incarnation. En lisant ce recueil publié par les intellectuels catholiques (bien entendu à l’époque les protestants disaient exactement la même chose) on comprend aussi que leur progressisme technophile repose sur une compréhension très particulière et unilatérale de la notion d’incarnation. Sous ce terme, ils entendent en fait la spiritualisation de la nature, c’est-à-dire, en fin de compte, la domination de l’esprit sur le corps, enfin soumis à des exigences spirituelles (28).

Une certaine vision spiritualiste s’accommode très bien de l’instrumentalisation du corps et de la nature. Mais à une condition : ne pas en reconnaître jusqu’au bout toutes les conséquences. On ne peut qu’être frappé par la myopie des auteurs de ce recueil, qui sont incapables de voir les problèmes d’environnement, de manipulation de l’identité du vivant qui en 1960 étaient déjà énormes. Ils raisonnent comme s’ils étaient à l’époque de Marcelin Berthelot et Ernest Renan, en 1850. En particulier, s’opposant à un spiritualisme contemplatif dépassé, ils ne déduisent de la notion de chair que la nécessité de l’action sur le monde ; par contre, ils ne savent envisager cette action que comme pouvoir de l’esprit (intellect et volonté) sur la matière, selon un modèle instrumental. Leur spiritualisme reste idéaliste, unilatéral. Ils ne déduisent pas de la notion de chair que l’homme est forcément tout autant objet que sujet des techniques et qu’il faut se préoccuper tout autant des effets que le pouvoir des techniques et des outils a sur sa vie charnelle et son monde vécu que de ceux qu’ils ont sur les choses.

En fin de compte, sous couvert d’incarnation cette action de l’esprit sur la matière est pensée comme domination plutôt que comme union : imposition au corps des projets et des modèles de l’esprit. Or, cultiver l’union de l’âme et du corps, sans qu’il y ait de domination de l’une sur l’autre, c’est un objectif très différent.

Vivre une tension entre deux opposés

Il me semble donc que, selon que l’on met l’accent sur la spiritualisation de la matière ou bien sur l’incarnation de l’esprit, il peut en résulter deux types de rapport à la nature qui seront très différents.

D’un côté on valorise, parfois jusqu’à l’inconditionnalité, tout ce qui permet de réduire l’altérité de ce qui est naturel, et en particulier de la corporéité, considérée comme relevant d’un mode d’être ontologiquement déficient et sans valeur intrinsèque, pur matériau voué à se soumettre à l’ingéniosité humaine et à perdre ainsi progressivement sa nature corporelle qui résiste et fait obstacle à l’esprit (29).

D’un autre côté, l’exigence d’incarnation suppose la reconnaissance de la valeur du mode corporel d’existence comme vis-à-vis nécessaire de l’esprit. Pour le dire en termes religieux, la création n’est pas imparfaite ; le monde naturel n’a pas à être « spiritualisé ». Un monde qui ne serait qu’Esprit ne serait ni plus beau ni plus riche, bien au contraire, que ce monde qui est corps (matière) et esprit, et il appartient à l’homme, précisément parce qu’il est chair, d’unir les deux par son action. En termes philosophiques, au lieu de vouloir supprimer l’altérité de la nature corporelle chacun est invité accepter la difficile tâche qui consiste à mettre en pratique personnellement ses valeurs spirituelles dans un monde naturel (et social) qui est soumis à d’autres logiques et à d’autres forces. Ce n’est qu’à cette condition qu’on donne consistance, durée et, en fin de compte, réalité à ces valeurs. On pourrait ici reprendre la métaphore de Kant au sujet de la colombe qui, éprouvant la résistance de l’air comme un obstacle à vaincre, s’imagine qu’elle volerait plus haut dans le vide, alors que c’est précisément la résistance de l’air qui lui permet de vaincre la pesanteur et de réaliser la beauté du vol. C’est l’existence d’un monde qui lui résiste qui permet à la liberté d’un individu vivant de se déployer.

Comme l’écrivait Charles Péguy dans un passage d’Ève :

Car le surnaturel est lui-même charnel […]

Et l’éternité même est dans le temporel […]

Et l’arbre de la grâce et l’arbre de nature

Ont lié leurs deux troncs de nœuds si solennels

Ils ont tant confondu leurs destins fraternels

Que c’est la même essence et la même stature […]

Toute âme qui se sauve emporte aussi son corps,

Comme une proie heureuse et comme un nourrisson

Et toute âme qui touche aux suprêmes abords

Est comme un moissonneur au soir de la moisson. […]

[ils] sont tous les deux âme et tous les deux charnels

Et tous les deux carène et tous les deux mâture. (30)

Ici, l’accent mis sur l’incarnation incite à maintenir la différence et la tension entre l’ordre de la nature et celui de l’esprit, et non pas à supprimer un des deux termes en l’absorbant dans l’autre. Dans cette perspective le mode d’être au monde de l’homme, qui est celui d’un esprit conscient uni à un corps propre singulier et périssable (31) n’est pas ontologiquement déficient : dès que les deux termes esprit et corps sont données ensemble, chaque individu humain est suffisamment équipé pour incarner, c’est-à-dire mettre en pratique, ses valeurs spirituelles dans un monde qui ne les connaît pas. Et chaque fois qu’il y parvient de manière réellement personnelle, même si c’est dans le plus humble des gestes, même si c’est dans l’obscurité la plus totale, alors le miracle de la liberté s’accomplit : on peut être plus intelligent, plus puissant, on peut vivre plus longtemps, on ne peut être plus humain. Cela, seul un individu concret, soumis par son corps aux déterminismes de la nature, et par son esprit à ceux de la société ou de son propre inconscient, mais capable aussi de mobiliser la force de son esprit pour leur résister, peut le réaliser.

Certes, comme le reconnaissait Emerson, rien n’est plus rare qu’un acte authentiquement personnel, c’est-à-dire accompli par un individu qui s’efforce de dépasser les déterminations naturelles, sociales et psychologiques qui pèsent sur lui et en lui pour traduire ses valeurs dans la réalité. Peut être qu’aucun de nos actes ne réalise totalement cette exigence ; il n’en reste pas moins que tout acte qui réalise un tant soit peu cette incarnation est bon et beau et c’est bien cela qui mériterait d’être sauvé pour l’éternité. À l’opposé, quel que soit le niveau de maîtrise collective de la nature auquel nous parviendrons, nous savons d’instinct qu’une existence dont les actes auraient perdu tout caractère personnel n’aurait plus rien d’humain (32).

Technique et liberté

L’idée d’imposer des limites à la technique répugne à l’esprit moderne. Cela se comprend fort bien car le progressisme techniciste s’enracine dans une certaine expérience spontanée de la liberté d’agir. Être libre, c’est ne pas subir. Être plus libre, c’est devenir moins dépendant des forces qui s’exercent sur moi et plus généralement des cadres spatio-temporels de l’existence, c’est donc devenir plus fort, plus puissant. Toute augmentation de la puissance est donc considérée comme un progrès de la liberté. En effet, augmenter la puissance d’action d’un sujet c’est en fin de compte donner à l’entendement la possibilité d’examiner un éventail plus grand de possibles, c’est donner à la volonté un plus grand nombre d’occasions de choisir ses fins. La puissance est bonne car elle augmente la liberté en multipliant les possibles. Dans une telle perspective il n’y a aucune raison de limiter la puissance technique de l’homme qui élargit sans cesse l’éventail des possibles. Non seulement elle nous permet de choisir et non plus de subir notre relation au monde naturel mais en fin de compte l’augmentation de cette puissance d’action de l’homme sur le monde lui permet un dépassement de son mode « naturel » d’existence et de ses limites physiques et psychiques. Elle autorise un dépassement des limites ontologiques liées au mode d’être naturel de l’homme. Cette expérience du lien entre puissance et liberté favorise une certaine dissociation du corps et de l’esprit. Certes la puissance d’action est d’abord éprouvée comme étant celle du corps, mais la liberté est celle de l’esprit qui analyse, qui délibère, qui choisit et qui veut. C’est pourquoi le complément de la liberté d’agir c’est la découverte de la liberté intérieure et du fait que celle-ci ne cesse de buter sur la résistance que lui oppose le monde des corps et des choses.

Ainsi sur la base de cette scission on voit de développer deux conceptions différentes de la liberté. L’une suppose une distinction stricte entre le sujet qui examine, qui choisit et qui veut et le monde naturel sur lequel il agit. Le corps est alors logiquement représenté comme l’instrument de l’esprit pour agir sur le monde et surmonter les entraves liées à la corporéité de l’existence. La liberté est recherchée dans la déliaison. Par ailleurs ce dualisme peut parfois entretenir une fascination pour le « post-humain » qui n’est que la conséquence ultime de l’instrumentalisation du corps par l’esprit. Il n’y a plus aucune raison d’imposer des limites à la puissance d’agir de l’homme, en particulier sur lui-même. La puissance est liberté.

Si l’on refuse cette scission Corps/Esprit et que l’on considère que l’homme de chair est une liberté qui fait aussi partie de la nature, alors on peut poser autrement la question des limites de la puissance technique. De cette condition de chair on peut tirer des indications sur la manière dont l’homme peut orienter sa liberté et l’usage de sa puissance technique.

Rappelons au préalable que l’on peut fonder la nécessité d’imposer des limites à la puissance technique de l’homme sur la nature (hors de lui et en lui) de plusieurs manières :

– prudentiellement (l’écologie scientifique) : L’homme est nature au sein de la nature et c’est en tant que corps vivant dépendant des équilibres de la biosphère qu’il est obligé de mettre des limites aux atteintes qu’il peut infliger au milieu.

– objectivement : on peut invoquer la considération de la valeur intrinsèque des êtres naturels et moraux sur lesquels l’homme peut agir et de leur mode d’existence qu’il ne faut pas altérer. Il y a des réalités qui en elles mêmes méritent qu’on ne les appauvrisse pas, qu’on ne les altère pas, qu’on ne les détruise pas : la nature humaine, la richesse, diversité de la création, la splendeur du monde voulu par Dieu etc.

– relativement à la condition humaine : une troisième approche est possible : c’est celle qu’ont défrichée des penseurs comme Charbonneau, Ellul et Illich, qui se préoccupent de ce que l’augmentation de sa propre puissance fait à l’homme de chair. Toute augmentation de la puissance induit un certain type de rapport au monde, à soi et aux autres qui peut avoir des effets négatifs pour l’homme et pour sa liberté. On peut bien affirmer la liberté totale de l’homme, il n’en reste pas moins que sa liberté ne peut se déployer que sous certaines conditions. Il a besoin d’un vis-à-vis non humain : d’une nature ; et les divers types de rapport qu’il peut établir avec la nature ne sont pas équivalents pour lui. Par exemple, certaines modalités de l’action de l’homme sur le monde peuvent conduire à un appauvrissement de sa vie sensible qui n’est pas désirable. Il peut aussi en résulter une réduction de ses marges d’autonomie personnelle et, en fin de compte une remise en cause de l’éthicité de l’homme. La liberté d’un être de chair ne peut se réduire à l’augmentation de la puissance, l’accomplissement de la liberté humaine ne peut résider dans la déliaison. C’est pourquoi une certaine critique philosophique du technicisme est faite au nom de l’unité charnelle des deux opposés que sont l’esprit et le corps de l’homme. Les œuvres de philosophes comme Michel Henry ou Hans Jonas témoignent de la fécondité de cette approche.

Politiquement, on ne peut éviter de poser tôt ou tard la question des limites des technosciences et de leur fondement : la relation entre puissance et liberté est trop ambiguë et contradictoire pour qu’on puisse différer indéfiniment certains choix. En effet, à partir du moment où la liberté humaine acquiert la puissance d’agir sur les choses, sur le corps vivant, sur l’organisation sociale, en les objectivant, alors se pose la question de choisir entre les divers mondes possibles que notre puissance opératoire peut engendrer. Il me semble, à la suite de Charbonneau, d’Ellul et d’Illich, qu’il est possible de mobiliser la notion d’incarnation – ou celle de chair – pour guider nos choix sans impliquer de référence à une norme transcendante autre que la liberté.

Conclusion : De l’incarnation à une pensée des limites

Parce que l’homme est un être de chair, son rapport au monde n’est pas seulement intellectuel ou opératoire mais aussi sensible et symbolique, et ces diverses dimensions retentissent l’une sur l’autre. S’il y a des dimensions matérielles et intellectuelles de la liberté, il y a aussi nécessairement des dimensions sensibles et des dimensions symboliques. La sensibilité est une manière d’entrer en relation avec le monde tout aussi importante que l’action ou la connaissance. Grâce à ses savoir-faire techniques l’homme a la possibilité de réagir et de modifier son environnement matériel et de se créer un environnement propre. Mais il ne suffit pas que le nouvel agencement de son environnement favorise une action efficace et permette à l’homme d’exercer sa puissance sur les choses par exemple en multipliant la quantité de biens consommables. Parce qu’elles engagent la totalité de la personne, et qu’elles participent à l’édification d’un monde, les conditions matérielles et spatiales dans lesquelles vit l’homme ne sont pas neutres, au contraire elles sont de la plus haute importance pour la liberté et pour la vie spirituelle de l’homme, de sorte qu’elles ne sauraient être appréciées correctement uniquement en termes de puissance et d’efficacité sur les choses ; elles doivent satisfaire tous les registres de sa sensibilité. De l’attention à la globalité de la personne incarnée il résulte que les dimensions sensibles, esthétiques de notre rapport au monde ne peuvent être disqualifiées comme relevant de préférences subjectives inessentielles. Certes, lorsqu’on appréhende l’homme comme pure subjectivité, susceptible d’une infinité de préférences, la question de la valeur de son rapport sensible au monde reste indécidable et frivole. Cependant, dès lors que l’on reconnaît l’homme d’abord comme un être de chair on peut disposer d’un fil conducteur pour examiner si l’environnement technique ou institutionnel qu’il produit est bien à sa mesure. On peut illustrer une telle démarche par une brève réflexion sur l’impact non plus spatial mais temporel du développement technoscientifique :

Le rapport au monde d’un être de chair est – entre autres – symbolique. Esprit incarné, l’homme a besoin non seulement de techniques, d’une économie, de savoirs exacts et efficaces mais aussi il a besoin de sens. Distincte de l’expérience intellectuelle de la vérité, l’expérience du sens est à la fois spirituelle et physique, elle engage la totalité de la personne qui l’éprouve et qu’elle met en mouvement. C’est pour cela que dès son origine Homo faber est créateur non seulement d’outils mais aussi d’images : son rapport au monde est médiatisé par des symboles qui donnent sens au monde, aux situations qu’il vit et à ses actions. En particulier l’usage des outils, et la puissance qui résulte des opérations techniques ont toujours été intégrées au monde humain et humanisées par une production symbolique. L’être de chair a besoin de vivre au sein d’une civilisation qui inscrit la puissance des techniques dans un ordre symbolique plus vaste, qui organise les relations que les hommes ont entre eux et avec le monde. En retour ce monde symbolique, qui varie selon les civilisations, fournit à chaque individu le sol à partir duquel il peut se construire comme personne. Les transformations des techniques, l’accès à de nouveaux degrés ou même à de nouvelles formes de puissance ont toujours retenti sur l’univers symbolique des hommes, selon un processus d’interaction. D’un côté les innovations techniques appellent par exemple de nouvelles manières de vivre ensemble ; d’un autre côté les constructions symboliques imposent en retour des limites à la puissance des nouvelles techniques, limites au-delà desquelles leur usage ne peut être ni bon, ni beau ni juste. L’homme de chair a donc besoin de vivre dans une civilisation.

Or, toujours parce que l’homme est chair, engagé corps et âme dans un monde, la production symbolique, sans laquelle une civilisation ne peut s’édifier, a une temporalité spécifique. Elle s’élabore très lentement. L’inconscient y a une large part. Pour que la culture symbolique soit efficace, il faut que chacun en intériorise les modèles de relation à autrui et au monde. Ces modèles s’élaborent et évoluent lentement, sur plusieurs générations. Ils se sédimentent et se transmettent sous la forme d’une tradition qui fournit le terreau indispensable dans lequel peuvent s’enraciner les individus pour se construire comme sujets. Si ce capital symbolique ne se transmet pas ou se transmet mal, les individus auront du mal à se construire et la vie collective risque de se désorganiser. Par ailleurs les schémas symboliques reçus au cours de la petite enfance tiennent littéralement à la peau des hommes. Les remettre en cause c’est les écorcher, remettre en cause leur identité et susciter toutes sortes de réactions qui peuvent être très violentes. On ne se défait pas par décret d’un tel héritage, comme l’a amplement prouvé l’échec des révolutions modernes qui ont prétendu créer un « homme nouveau ». Or, dans la société moderne, la temporalité sourde de la création symbolique reste beaucoup plus lente que la temporalité du changement technique qui ne cesse de s’accélérer. Le temps de l’innovation technique et celui de créativité culturelle sont devenus complètement hétérogènes, de sorte que l’innovation technique est désormais bien trop rapide pour pouvoir être accompagnée par une production symbolique susceptible d’intégrer les nouveaux pouvoirs dans un nouvel ordre cohérent – disons une nouvelle civilisation. Par contre, révolutionnant toujours plus vite la base matérielle de la vie collective, l’innovation technique, disqualifie les univers symboliques, fait obstacle à leur transmission et, en fin de compte, détruit les civilisations existantes. Le rythme de l’innovation est tel que les efforts pour combler le vide sont déjà dépassés avant même d’avoir pu aboutir. La société en développement rapide est donc en proie à de nombreuses formes de désorganisation non seulement économiques mais aussi psychologiques, culturelles et sociales, qu’il s’agisse de la construction individuelle des personnes, des rapports que les hommes ont entre eux ou avec la nature. Il suffit pour s’en rendre compte de regarder le journal télévisé ou de jeter un œil sur les gros titres de la presse quotidienne.

Parce que l’homme est un être de chair, la construction de sujets humains équilibrés, institués comme sujets, l’instauration de modes de coexistence (le lien social) préservant un minimum d’autonomie et de solidarité, et enfin l’établissement d’un compromis satisfaisant entre la puissance technique et la diversité et les équilibres naturels, tout cela requiert une temporalité lente ; autant d’exigences difficilement compatibles avec le « déferlement technologique » (33) contemporain. On peut donc penser que la prise en considération attentive du statut de chair qui est celui de l’homme pourrait fonder la nécessité d’imposer un rythme beaucoup plus lent au changement technique. Ainsi, à ceux qui souhaitent entretenir ce déferlement technologique, on pourrait objecter que leur politique se fonde sur une conception désincarnée de l’existence et de la liberté humaines et sur un refus de prendre en compte le mode d’être au monde qui caractérisera l’homme aussi longtemps qu’il sera un esprit individuel incarné dans un corps mortel ; refus qui peut favoriser bien des situations catastrophiques et déshumanisantes.

Ainsi la prise en considération de la dimension charnelle de l’existence humaine peut fonder le souci d’imposer une autre temporalité au changement technique. Il ne s’agit que d’un exemple particulier d’une démarche que les œuvres de Charbonneau, Illich et Ellul nous invitent à généraliser en l’appliquant à toutes les dimensions de la vie sociale. Alors que la question des limites de l’opérativité technoscientifique se pose de manière de plus en plus aiguë, ils nous invitent à nous appuyer sur l’exigence d’incarnation de l’esprit pour orienter notre liberté et pour faire en sorte que le dynamisme technicien, qui est une des manifestations de cette liberté, ne se retourne pas contre elle. Face aux risques de dépersonnalisation de l’existence qui résultent de la fascination pour une liberté désincarnée, s’adossant à la tradition spirituelle judéo-chrétienne, ces trois auteurs invitent l’homme de chair à cultiver ce que Nietzsche appelait « le sens de la terre ».

Notes

23. Du Timée de Platon aux Ennéades de Plotin, la philosophie grecque parle volontiers de « spiritualisation » mais jamais d’« incarnation », le corps étant considéré comme un mode déficient de l’Être. Alors que l’idée de l’éternité de l’âme paraissait cohérente aux philosophes de l’Antiquité, celle de la résurrection des corps, prêchée par saint Paul à Athènes, leur semblait grotesque.

24. Il ne nomme pas Charbonneau et Ellul, mais il est clair qu’il les vise car il les connaissait bien et s’était déjà opposé à leurs orientations environnementalistes au sein du mouvement Esprit d’avant-guerre.

25. Emmanuel Mounier, « La machine en accusation », in La Petite Peur du vingtième siècle, Paris, Seuil, 1955. On peut considérer ce petit ouvrage comme le bréviaire de l’optimisme technophile qui a imprégné les milieux catholiques progressistes de l’après-guerre.

26. C’est aussi la raison pour laquelle il se soucie de distinguer l’individu et la personne, principe exclusivement spirituel, distinct de son corps et de ses particularités empiriques physiques sociales et psychologiques (au point qu’il est difficile de la distinguer de l’âme des philosophes et des théologiens idéalistes), alors que Bernard Charbonneau, au contraire, s’y refuse vigoureusement.

27. M.-D. Chenu, « Vers une théologie de la technique », in La Technique et l’homme, Recherches et Débats du cercle catholique des intellectuels français, n° 31, Paris, Arthème Fayard, 1960.

28. Signalons que Charbonneau récuse vigoureusement cette manière de parler de spiritualisation sous couvert d’incarnation : « Incarnation. L’Esprit fait chair, non la chair, la matière, se faisant esprit. L’inverse de l’Évolution, laïque ou teilhardienne, où la Matière devient Esprit. Dès l’origine l’atome est gros du progrès vers la noosphère ; à ce destin la matière ne saurait échappe. L’Homme peut intervenir, il ne changera rien à l’essentiel. Il n’y a plus de liberté. Par contre si l’esprit se fait chair, matière, réalité, c’est parce qu’il s’en distingue. À l’origine il n’y a pas un mais deux termes : l’Esprit et la chair, aussi différents de nature qu’un homme puisse le concevoir ; bien qu’étroitement confondus et affrontés à cette existence individuelle que nous sommes : l’esprit se fait chair dans la conscience personnelle qui souffre de l’immensité de leur distance. » (Trois pas vers la liberté, opuscule inédit, p. 7).

29. On voit ici comment la technophilie peut dériver d’une représentation idéaliste de la liberté.

30. Charles Péguy, « Ève », in Œuvres poétiques complètes, Paris, Gallimard, 1957, Coll. « Bibliothèque de la Pléiade », pp. 1041-1042. Je remercie Guy Roustang de m’avoir signalé ces vers.

31. Situation qui échappe au pouvoir explicatif de nos concepts et que la pensée religieuse peut déjà, et à juste titre, considérer comme miraculeuse.

32. C’est bien de ce risque qu’Aldous Huxley cherchait à nous avertir dans Le Meilleur des mondes (1931).

33. Pour reprendre la belle formule de Michel Tibon-Cornillot.

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